Chúa Giêsu trong lịch sử văn hóa
Nguyên tác: Jaroslav Pelikan,
Bản tiếng Việt: Vũ Văn An

Chương Mười Sáu: Thi sĩ của Thần khí

Giữa thế nhân, ngài vô song tuyệt mỹ, nét duyên tươi thắm nở môi ngài

Khi Shakespeare đặt vào miệng Hamlet câu “này Horatio, trên trời và dưới đất có nhiều sự vật hơn là được mơ tưởng trong triết lý của bạn” (1), có lẽ ông đã dự ứng lời quở trách của phần đông tư tưởng và văn học thế kỷ 19 đối với các người đi trước họ trong thế kỷ 18: khi giản lược mầu nhiệm vào lý lẽ và hạ siêu việt xuống hàng lương tri, chủ nghĩa duy lý của thế kỷ 18 đã hạ bệ mê tín chỉ để cho sự tầm thường lên ngôi. Theo lời René Wellek, điều thế kỷ 19 thay thế cho chủ nghĩa duy lý là: “dù xem ra sẽ thất bại và bị thời đại ta bác bỏ, họ vẫn cố gắng đồng nhất hóa chủ thể với đối tượng, hoà giải con người với thiên nhiên, ý thức với vô thức bằng thi ca, điều vốn là ‘kiến thức đầu hết và cuối cùng’” (2). Wellek định nghĩa phong trào Lãng mạn như thế, để trả lời cố gắng của Lovejoy muốn chứng minh rằng “chữ ‘lãng mạn’ đã tiến đến chỗ có nghĩa rất nhiều điều đến nỗi, tự nó, nó không có nghĩa chi nữa” (3). Vì mục đích hiện nay của chúng ta, chúng ta nên coi là “lãng mạn” các cố gắng của nhiều nhà văn và tư tưởng gia thế kỷ 19 muốn đi quá bên kia cuộc truy tầm Chúa Giêsu Lịch sử để tìm một Chúa Giêsu, Đấng, theo công thức của Wellek, nhờ đồng nhất hóa chủ thể với đối tượng và hoà giải con người với thiên nhiên, ý thức với vô thức, nên có thể gọi là Thi Sĩ của Thần Khí.

Như để thông báo thế kỷ 18 đã kết thúc, nhà giải thích hàng đầu người Đức về lối hiểu đức tin của Phong Trào Lãng Mạn đối với Chúa Kitô, tức Friedrich Schleiermacher, được trích dẫn ở chương trước, năm 1799, đã công bố cuốn On Religion. Speeches to its Cultured Despisers (Về Tôn Giáo. Các Diễn Từ cho Những Người Có Văn hóa Ghét Bỏ Nó) (4). Năm 1806, ông tiếp tục cho xuất bản một loại đối thoại kiểu Platông về Chúa Kitô tựa là Christmas Eve Celebration (Cử hành Vọng Giáng sinh) và, năm 1819, trở thành “người đầu tiên công khai thuyết trình về chủ đề cuộc đời Chúa Giêsu”, biến chủ đề này thành chủ đề cho các giảng khóa học thuật tại Đại Học Bá Linh giữa các năm 1819 và 1832, mặc dù cuốn sách phát xuất từ các ghi chép của sinh viên về các giảng khóa này đến năm 1864 mới xuất bản (5). Thành tựu lâu dài nhất của Schleiermacher về thần học hệ thống là cuốn The Christian Faith (Đức tin Kitô giáo), xuất bản trong các năm 1821-22 (6). Trong số các nhà văn Anh, người loan truyền phong trào Lãng mạn Đức sâu sắc nhất và quan trọng nhất có lẽ là Samuel Taylor Coleridge, người qua đời cùng một năm với Schleiermacher (7). Cuốn Aids to Reflection (Trợ cụ Suy tư) năm 1825 và cuốn xuất bản sau khi ông qua đời tựa là Confessions of an Inquiring Spirit (Tự thú của Một Tinh thần Tìm hiểu) trình bày bằng một thể văn xuôi đầy tính triết lý và thần học một số ý tưởng vốn được ông phát biểu bằng thi ca, nhất là sau khoảng năm 1810, khi ông thấy mình tiến lại gần hơn các niềm tin Kitô giáo lịch sử.

Coleridge, ngược lại, là sức mạnh lớn thúc đẩy việc phát triển trí thức và tâm linh của Ralph Waldo Emerson, người thuộc thế hệ sau và có lẽ là nhà tư tưởng gây nhiều ảnh hưởng nhất tại Hoa Kỳ thế kỷ 19 (8). Dù thừa nhận gợi ý có tính cải chính của Lovejoy là “nên học cách dùng chữ ‘Phong trào Lãng mạn’ ở số nhiều” (9), ta vẫn cần được phép nói một cách tổng quát rằng mỗi người trong số ba người Đức, Anh và Hoa Kỳ này, qua cách riêng của họ, đã đóng vai trò phát ngôn viên cho tinh thần văn chương và triết học của Phong trào Lãng mạn thế kỷ 19, và mỗi người trong số họ đều tìm cách nhập thân tinh thần đó nơi con người Chúa Giêsu.

Giống người duy lý, họ đều thấy không thể nào chấp nhận các trình thuật Tin Mừng về phép lạ của Chúa Giêsu như các chân lý lịch sử theo nghĩa đen. Tuy nhiên, thay vì giải thích theo nghĩa loại bỏ chúng, họ cố gắng nhập thân chúng vào một thế giới quan có tính tổng thể hơn (10). Như Coleridge từng phát biểu, “điều nay chúng ta coi là phép lạ ngược với kinh nghiệm thông thường”, với cái nhìn thấu suốt hơn, sẽ được nhìn bằng một lòng sùng kính cao hơn như thành phần hoà hợp của một phép lạ lớn lao và phức tạp, khi phản đề giữa kinh nghiệm và niềm tin được tổng hợp vào tính hợp nhất của lý trí trực quan” (11). Cả cuộc tấn công thế kỷ 18 của Phong trào Ánh sáng chống lại ý niệm phép lạ như những vi phạm tới luật tự nhiên lẫn nền hộ giáo thần học bênh vực phép lạ đều không nắm được trọng điểm; vì, theo câu nói trong cuốn sách đầu tiên của Emerson xuất bản năm 1836, ở cả hai phía, “nhà thông thái trở thành phi thi ca” khi không hiểu ra điều này: “đoán mò thường hữu hiệu hơn một quả quyết không thể bàn cãi và, giấc mơ có thể dẫn ta vào bí mật của thiên nhiên sâu xa hơn cả trăm thí nghiệm được nhất trí” (12).

Trong cuộc truy tìm “tính hợp nhất của lý trí trực quan” vượt quá các phản đề giữa tự nhiên và phép lạ hoặc giữa kinh nghiệm và niềm tin, họ nhìn nhận rằng Chúa Giêsu là vấn đề chủ chốt, và họ tin rằng, Người cũng là nguồn để giải đáp vấn đề. Điều người ta vốn gọi là “thái độ luôn thay đổi của Coleridge đối với Chúa Kitô” là cố gắng phá tan thế lưỡng nan do thế kỷ 18 đưa ra (13). Tương tự như thế, trong các giảng khóa của ông về Cuộc Đời Chúa Giêsu, Schleiermacher vứt bỏ như là không hữu ích “sự tương phản giữa siêu nhiên và tự nhiên mà chúng ta thường bao gồm trong hạn từ ‘phép lạ’ dựa trên từ vựng kinh viện” (14). Các phép lạ quan trọng như “các dấu chỉ” và “kỳ công” trong đó không phải việc đình chỉ luật tự nhiên, mà là “ý nghĩa” mới là thành tố hàng đầu. Cho nên, khi đương đầu với các trình thuật phép lạ của các sách Tin Mừng, người viết tiểu sử Chúa Giêsu có nhiệm vụ phải nối kết chúng với các chủ đề chính của đời sống và việc làm của Người:

“Việc làm càng được hiểu như một hành vi luân lý về phía Chúa Kitô và chúng ta càng thiết lập được sự so sánh giữa cách Chúa Giêsu chu toàn một thành quả và cách người khác chu toàn, ta càng có khả năng hiểu thấu các hành vi như những thành phần chân chính của đời sống Chúa Giêsu. Càng ít hiểu chúng như các hành vi luân lý về phía Chúa Kitô và đồng thời, chúng ta càng ít khám ra các so sánh, chúng ta càng ít có khả năng hình thành bất cứ ý niệm nào về trình thuật và hiểu được các dữ kiện nó dựa vào” (15).

Dựa trên điều đó, Schleiermacher cảm thấy có thể xếp loại các trình thuật về phép lạ dưới nhiều phạm trù khác nhau và xử lý nội dung lịch sử trong mỗi phạm trù này.

Nội dung chính của tiểu sử Chúa Giêsu, trong cuốn Cuộc Đời, là “việc khai triển” nơi Người một “ý thức Thiên Chúa” (God-consciousness), một ý thức, một đàng, có tính “hoàn hảo”, khi so sánh với ý thức Thiên Chúa nơi người khác, và do đó độc nhất về mức độ, nhưng, mặt khác, xét về nền tảng, không khác về loại (16). Dễ hiểu là việc thảo luận về chủ đề này tiếp liền ngay sau việc xem xét các vấn đề vốn gắn liền với tín điều chính thống về hai bản tính, tức bản tính Thiên Chúa và bản tính con người, và việc bàn đến ý thức Thiên Chúa nơi Chúa Giêsu có thể được coi như một thay thế cho tín điều này. Do đó, trong việc phát triển riêng của Schleiermacher, cuốn Cuộc Đời Chúa Giêsu tạo nên một bước quá độ từ hình ảnh phần nào có tính tán tụng (dithyrambic) về Chúa Giêsu trong bài cuối cùng của cuốn Các Diễn Từ về Tôn Giáo năm 1799 tới bức chân dung được khai triển trọn vẹn và tinh tế hơn nhiều trong cuốn Đức Tin Kitô Giáo của các năm 1821-22. Trong cuốn Các Diễn Từ, Schleirermacher nhấn mạnh rằng điều khác biệt về Chúa Giêsu không phải là “sự tinh ròng trong giáo huấn luân lý của Người” cũng không phải là “cá tính độc đáo của Người, tức sự kết hợp chặt chẽ của quyền năng cao cả với sự dịu dàng gây xúc động” vì cả hai điều này đều hiện diện nơi mọi bậc thầy tôn giáo vĩ đại; nhưng “yếu tố thực sự thần linh là sự rõ ràng rực rỡ mà các tư tưởng vĩ đại do Người đến để trình bày đã đạt được trong linh hồn Người”, tức là, “điều hữu hạn nào cũng đòi một trung gian cao hơn để có thể phù hợp với Thần Tính; và với một con người sống dưới quyền năng hữu hạn và đặc thù..., ơn cứu rỗi phải được tìm thấy trong ơn cứu chuộc” (17). Do đó, Thi sĩ của Thần Khí này là sự hoàn thành chủ đề đã được loan báo ở đầu cuốn Các Diễn Từ:

“Như một hữu thể nhân bản, tôi nói với các bạn về các bí mật thánh thiêng của nhân tính theo cái nhìn của tôi, về điều ở trong tôi khi tôi đi tìm điều chưa biết một cách hết sức hăng hái của tuổi trẻ, về điều từ lúc đó tôi vốn suy tư và trải nghiệm, về những dòng suối sâu thẳm nhất trong hữu thể tôi, những dòng suối mãi mãi cao cả nhất trong tôi, bất luận tôi bị các đổi thay của thời gian và nhân tính tác động ra sao” (18).

Đến lúc viết cuốn Đức Tin Kitô Giáo vào 2 thập niên sau đó, Schleiermacher đã tiến tới chỗ định nghĩa Chúa Giêsu như “nguyên mẫu [Urbild]” của nhân tính chân chính trong tương quan của nó với Thiên Chúa, và ý thức về Người: ông cho hay, nơi Chúa Giêsu Kitô, “nguyên mẫu hẳn đã trở nên hoàn toàn có tính lịch sử... và mỗi khoảnh khắc lịch sử của cá nhân này hẳn mang thể nguyên mẫu trong nó” (19).

Vì “ý thức Thiên Chúa” như thế và linh hứng Thiên Chúa vốn được biểu lộ hết sức mạnh mẽ nơi các nghệ sĩ và thi sĩ, kinh nghiệm thẩm mỹ cung ứng các phạm trù thích đáng nhất để giải thích nhân vật Giêsu. Trong công trình lúc đầu của ông về cuộc đời và giáo huấn Chúa Giêsu, tức cuốn The Spirit of Christianity and Its Fate (Tinh thần Kitô Giáo và Số Phận của Nó), Hegel định nghĩa “chân lý” như “vẻ đẹp được trình bày một cách trí thức” và do đó, ông thấy “tinh thần Chúa Giêsu” như “một tinh thần được nâng cao hơn luân lý” (20). Dĩ nhiên, Chúa Giêsu vốn là một linh hứng đối với các nghệ sĩ, thi sĩ và nhạc sĩ từ buổi đầu của Kitô giáo. Điều khiến thế kỷ 19 ra khác biệt so với truyền thống phổ quát này là cố gắng làm cho lối hiểu thi ca và nghệ thuật đó về Chúa Giêsu thay thế cho lối hiểu tín điều, luân lý và cả lịch sử nữa. Bài thơ mạnh mẽ của William Blake, The Everlasting Gospel (Tin Mừng Muôn Thuở), một bài thơ ông không bao giờ hoàn tất, giống các cố gắng khác cùng thời trong việc khám phá lại Chúa Giêsu chân chính, Đấng vốn bị chôn vùi dưới truyền thống và tín điều: Chúa Giêsu của Blake, như hiện thân của điều ông gọi là “thi ca”, bác bỏ bằng lời và bằng hành động mọi tính qui ước của tôn giáo quyền qúy và trưởng giả. Đây là một khẳng định lại hình ảnh có yếu tính khải huyền về Chúa Giêsu, chính là nét trong sứ điệp Tin Mừng mà Phong trào Ánh sáng đã cố gắng dẹp bỏ, cùng với ý niệm phép lạ (21). Hơn nữa, trong trường hợp Blake, cụm từ “lối hiểu thi ca và nghệ thuật” về Chúa Giêsu mang một ý nghĩa đặc biệt, vì Blake tạo ra một loạt chân dung về Chúa Giêsu trong đó, phản đề giữa tự nhiên và siêu nhiên đã được vượt qua. Do đó, trong tác phẩm Chúa Kitô Hiện Ra với Các Tông Đồ Sau Khi Phục Sinh, được vẽ ngay trước lúc từ thế kỷ 18 chuyển sang thế kỷ 19, ánh sáng quanh nhân vật chính rõ ràng thuộc một trật tự khác với trật tự tự nhiên, thế nhưng các vết thương trong bàn tay và cạnh sườn Chúa Kitô thì có đó để chứng tỏ sự đồng nhất giữa Đấng Sống Lại và Chúa Giêsu lịch sử, Đấng mà các môn đệ từng biết như một phần của thế giới tự nhiên. Theo gợi ý của Martin Butlin, vì các vết thương và vì “sự đối lập giữa vị tông đồ trẻ tuổi chiêm ngưỡng Chúa Kitô sống lại với thái độ thờ lạy và các tông đồ khác cúi đầu trước Người như thể Người là một ngẫu tượng”, nên người ta “ nghiêng về phía coi việc này như một cách chuyên biệt nói đến Ông Tôma Hoài Nghi” (22). Và cũng nên thêm rằng, Ông Tôma Hoài Nghi, xét về nhiều phương diện, đã trở thành thánh bổn mạng của Phong trào Ánh Sáng.

Vì, quả là là một kết luận vội vã và hời hợt nếu chỉ căn cứ vào các khám phá khoa học về thế giới vật chất mà giả thiết rằng nay mọi mầu nhiệm đã bị trừ khử khỏi nó rồi. Nếu mầu nhiệm đức tin không có ý nghĩa gì với những ông Tôma Hoài Nghi của con cháu thế kỷ 18, thì mầu nhiệm cái đẹp hẳn phải có ý nghĩa. Trong một đoạn nổi tiếng (và đôi khi bị chế giễu) từng được gọi là “một hình ảnh nôn nóng với mọi khả thể mất mát... ít là một hình ảnh hơn là một hứa hẹn được muôn đời lặp lại” (23), Emerson đã diễn tả rõ mầu nhiệm cái đẹp như sau:

“Đứng trên đất trơ trọi, đầu tôi được tắm gội trong bầu khí thanh thản và được nâng lên không gian vô tận, mọi tính ích kỷ ti tiện biến mất. Tôi trở thành nhãn cầu trong veo; tôi chẳng là chi; tôi nhìn thấy tất cả; các luồng nước của Hữu Thể Phổ Quát lưu chuyển qua tôi; tôi là phần hay phân tử của Thiên Chúa... Tôi là tình nhân của thể vô hạn và của vẻ đẹp trường sinh” (24).

Vì như ông tiếp tục nói ở mấy câu sau đó, “Người Hy Lạp xưa gọi thế giới là kosmos, vẻ đẹp. Cơ cấu mọi sự vật hoặc năng lực tạo hình (plastic power) của đôi mắt con người được cấu tạo đến nỗi những hình thức đệ nhất đẳng như bầu trời, núi non, cây cối, động vật, đem lại cho chúng ta một sảng khoái ngay trong chúng và vì chúng. Nên, như ông nói trong giảng khóa đầu tiên của ông, Emerson tìm cách “ngắm nhìn Thiên Nhiên bằng con mắt Nhà Nghệ Sĩ” vì chỉ bằng cách này, ông mới có thể “học được từ Nhà Nghệ Sĩ, Đấng mà máu Người đang đập trong các huyết mạch chúng ta, Đấng mà khiếu thưởng thức của Người đang trào dâng trong tri nhận cái đẹp của chúng ta” (25). Trong và ở dưới ý thức con người, sự hiện diện của việc họ cảm nhận được lẽ huyền nhiệm của cái đẹp quả đã tạo thành lối hiểu của Emerson về điều mà các nhà kinh viện thời Trung cổ gọi là analogia entis (loại suy hữu thể) giữa Đấng Tạo Dựng và tạo vật, mà nay đã trở thành analogia Naturae,( loại suy Thiên Nhiên).

Hơn cả những điều đã phát biểu trong các giảng khóa của Schleiermacher về Cuộc đời Chúa Giêsu hay trong Chủ nghĩa Lãng Mạn nơi trước tác thời trẻ của Hegel về buổi đầu của Kitô giáo, loại chủ nghĩa thẩm mỹ do Emerson chủ trương đã lên khuôn cho việc trình bày tiểu sử Chúa Giêsu công bố vào năm 1863 bởi một người Pháp cùng thời với Emerson, tức Ernest Renan, một tác phẩm được gọi một cách hơi cường điệu là “công trình nổi tiếng và có giá trị lâu dài nhất chưa hề được viết về chủ đề này” (26). Hơn 6 ngàn bản của cuốn sách đã được bán hết ngay 6 tháng đầu tiên. Cuốn Vie de Jésus (Cuộc Đời Chúa Giêsu) là một tán dương đối với điều chính ông gọi là “thi ca linh hồn, đức tin, tự do, nhân đức, sùng kính” như Chúa Giêsu, Thi sĩ của Thần khí, đã từng nói đến (27). Ông viết “Con người siêu phàm này, Đấng hàng ngày vẫn chủ trì số phận thế giới, chúng ta có thể gọi là thần thiêng” không theo nghĩa từng được tín điều chính thống về hai bản tính sử dụng, nhưng vì “việc thờ phượng Người sẽ không ngừng cải tân tính tươi trẻ của nó, câu truyện đời Người sẽ làm người đời không ngừng rơi lệ, các đau khổ của Người sẽ làm mềm lòng những trái tim đẹp đẽ nhất” (28). Renan viết như một sử gia; ông vốn được bổ nhiệm làm giáo sư tại Collège de France (Học Viện Pháp Quốc) năm 1862, dù bị buộc phải từ chức năm 1864. Tuy nhiên, trong tư cách sử gia, ông viện dẫn mầu nhiệm mỹ thuật làm thuốc giải độc chữa các tàn phá của chủ nghĩa hoài nghi lịch sử duy lý. Ông nhấn mạnh rằng điều cần là sử gia phải hiểu đức tin “đã quyến rũ và thỏa mãn lương tâm con người” ra sao, nhưng điều cũng cần thiết không kém là không nên tin vào nó nữa, vì “đức tin tuyệt đối không tương hợp với lịch sử thành thực”. Nhưng ông tự an ủi mình bằng niềm tin cho rằng “tránh việc gắn bó mình với bất cứ hình thức nào vốn lôi kéo việc thờ lạy của con người không có nghĩa là tước mất của mình việc thưởng thức những gì vốn tốt và đẹp ở trong chúng” (29). Nên phải gắn bó với Chúa Giêsu.

Nhiều cố gắng nhằm mô tả con người Chúa Giêsu theo khuôn khổ trên, kể cả cố gắng của Renan, đã thất bại về vấn đề luân lý. Dù rất cố gắng, họ vẫn không thể đem lại với nhau Đấng Chân, Đấng Thiện, và Đấng Mỹ, hay nối kết phạm trù nền tảng của họ trong việc đánh giá Chúa Giêsu về phương diện thẩm mỹ với sự tha thiết có tính tiên tri vốn hiện diện một cách không thể lầm lẫn trong lời hiệu triệu làm môn đệ của Người. Với Emerson, cuộc khủng hoảng phát xuất nhân cuộc xung đột về nạn nô lệ trong các thập niên trước khi xẩy ra Cuộc Nội Chiến, một thời điểm mà người viết tiểu sử ông, bắt chước tựa đề của cuốn thứ nhất bộ lịch sử Thế Chiến II của Churchill, đã gọi là “Cơn Bão Đang Tập Trung” (30). Trong tiểu luận đầu tiên của Essays: Second Series of 1844, tựa là “The Poet”, ông đã cố gắng đem lại với nhau Đấng Chân, Đấng Thiện, và Đấng Mỹ. Ở đó, ông viết “Vũ trụ có 3 đứa con, sinh cùng một lúc”. Ông viết tiếp “Trong thần học”, 3 đứa con này được gọi là “Cha, Thánh Thần, và Con” nhưng “ở đây, chúng ta sẽ gọi các vị là Đấng Biết, Đấng Làm và Đấng Nói”. Ông giải thích “Các vị lần lượt đại diện cho tình yêu cái chân, tình yêu cái thiện, và tình yêu cái đẹp”. “Cả ba đều bình đẳng”, ông nói thêm, rõ ràng ám chỉ tín điều Ba Ngôi, tín điều bị ông bác bỏ. Nhiệm vụ của thi sĩ là làm người nói và đặt tên, và đại diện cho cái đẹp. Trong nhiệm vụ ấy, ông đứng trong liên tục tính với Thiên Chúa. “Vì thế giới không được vẽ hay trang trí, nhưng từ nguyên khởi, vốn đẹp đẽ; và Thiên Chúa đã không tạo ra một số sự vật đẹp đẽ, Nhưng Đấng Đẹp vốn là Đấng dựng nên vũ trụ”. Vì Chúa Giêsu là Thi Sĩ của Thần Khí, nên nay thi sĩ phải là Ngôi Thứ Hai mới của Chúa Ba Ngôi, qua Người, Đấng Đẹp vốn là Đấng dựng nên vũ trụ sẽ rõi sáng qua suốt, biểu lộ tính hợp nhất theo yếu tính với Đấng Chân và Đấng Mỹ. Nhưng ở cuối tiểu luận, Emerson cho rằng “tôi tìm nhà thi sĩ mà tôi mô tả vô vọng... Thời gian và thiên nhiên ban cho ta nhiều hồng phúc, nhưng chưa ban cho ta con người hợp thời, tôn giáo mới, đấng hoà giải, mà mọi vật đang mong đợi” (31). Emerson kết thúc bài thơ của ông tựa là “Give All to Love”, xuất bản trong cuốn Poems năm 1847 (32), bằng những dòng sau đây:

Hãy nồng nhiệt biết rằng
Khi bán thần ra đi
Thần minh sẽ xuất hiện.

Nhưng ở chỗ “bán thần” Giêsu ra đi, không ‘thần minh”, không Thi sĩ mới nào của Thần Khí tới để hợp nhất Thiện, Chân và Mỹ.

Nền luân lý của Chúa Giêsu cũng không thể được điều chỉnh trong phản ứng của phong trào Lãng Mạn đối với phong trào Ánh Sáng. Bất chấp các cố gắng dũng cảm của Schleiermacher và Renan, Chúa Giêsu Lịch Sử vẫn không hoàn toàn phù hợp với các phạm trù của họ. Như Karl Barth từng viết, “Chúa Giêsu Nadarét không thích hợp chút nào đối với nền thân học này... Yếu tố lịch sử trong tôn giáo, yếu tố khách quan, Chúa Giêsu, là đứa con có vấn đề (Sorgenkind = problem child) đối với thần học gia, một đứa con tạo vấn đề cần phải luôn được dành cho lòng kính trọng và phần nào đã nhận được lòng kính trọng này, nhưng vẫn là một đứa con tạo vấn đề” (33). Trong lời phê phán này, Barth đã lặp lại các nhận định của David Friedlich Strauss, người từng nhận xét rằng mặc dù tựa đề các giảng khóa của Schleiermacher là Cuộc Đời Chúa Giêsu, nhưng thực ra “ông chỉ dùng tên ‘Kitô’ gần như xuyên suốt” thay vì tên “Giêsu” (34). Albert Schweitzer cũng đã lặp lại cùng một phê phán (35). Strauss phản đối một phần cố gắng của Schleiermacher, nhất là trong cuốn Đức Tin Kitô Giáo, khi phối hợp việc nghiên cứu lịch sử có tính phê phán về Chúa Giêsu của các sách Tin Mừng với thái độ khẳng nhận đối với Chúa Kitô của các tín điều Giáo Hội, một nhiệm vụ bị Strauss coi như bất khả và đặc biệt không trung thực. Nhưng cả đối với Karl Barth, người đã thi hành cùng một nhiệm vụ ấy một cách bất cứ ai thuộc thế kỷ 20 cũng không thể so sánh được, chân dung lãng mạn của Chúa Giêsu, như Schleiermacher trình bày, là một thất bại hết sức rõ rệt.

Tuy nhiên, ngược lại, Barth tỏ ra thù nghịch đối với các cố gắng hộ giáo nơi Strauss và trong cuốn Các Diễn Từ về Tôn Giáo của Schleiermacher, mà phụ đề cho thấy rõ nó muốn ngỏ “với những người ghét [tôn giáo] có văn hoá”. Vì lời kêu gọi này với những người có văn hóa ghét tôn giáo, Schleiermacher của các Diễn Từ đã sẵn sàng cắt và xén, chỉnh sửa và bỏ bớt, dù việc này có nghĩa là phải làm ngơ hoặc bóp méo các yếu tố chính của truyền thống Kitô giáo. Barth cho rằng “Ngay văn phong đầy nghệ thuật của cuốn Các Diễn Từ cũng phải được hiểu ‘có tính hộ giáo’ theo nghĩa này, Schleiermacher, như chính ông có lần nói, như một người chơi nhạc hơn là một người trình bày lý lẽ, đã tự làm cho mình ăn khớp với ngôn ngữ” của người nghe. Barth kết luận:

“Như một nhà hộ giáo cho Kitô giáo, ông thủ diễn việc đó như một nghệ sĩ bậc thầy thủ diễn chiếc vĩ cầm của mình, [lựa] những cung giọng và lối chơi dù không thích thú lắm, nhưng ít nhất cũng chấp nhận được, đối với người nghe của mình. Schleiermacher không nói như một người phục vụ vấn đề (mặc khải Kitô giáo) một cách có trách nhiệm, nhưng như phong thái của một nghệ sĩ bậc thầy, muốn chơi thế nào thì chơi” (36).

Và với Barth, Chúa Giêsu Lịch Sử, “đứa con gây vấn đề”, là điển hình chủ chốt của xu hướng trên.

Từ cung thánh ưu tuyển của Giáo Hội và nền thần học tín điều của nó, người ta chắc chắn sẽ nêu ra nhiều câu hỏi nghiêm túc về việc vẽ ngắn lại viễn ảnh tín lý về con người của Chúa Giêsu Kitô theo thứ hộ giáo duy giản lược đó. Nhưng sức lôi cuốn của những bức chân dung như thế về Chúa Giêsu nơi phần lớn công chúng của thế kỷ 19 xem ra không ai chối cãi, nhất là vào thời điểm khi Chúa Kitô truyền thống của Giáo Hội và của tín điều không còn nói với họ nữa. Chủ nghĩa Lãng mạn, theo nghĩa dùng ở đây, xuất hiện, một phần vì chính cuộc khủng hoảng đức tin liên kết với việc truy tầm Chúa Giêsu Lịch sử. Hơn nữa, trong việc thi hành cụ thể như một quan điểm đối với quá khứ và như một phương pháp hiểu quá khứ này, phong trào Lãng Mạn của thế kỷ 19 chứng minh rằng nó có một dây trời (antenna) nhậy bén với các tín hiệu của quá khứ ấy hơn chủ nghĩa duy lý là chủ nghĩa vốn tìm cách đòi độc quyền tước hiệu “lịch sử”. Chẳng hạn, khó mà thấy việc ý thức hiện nay của chúng ta về nền văn hóa và tư tưởng của thời Trung Cổ đã phát triển ra sao như nó đã phát triển, nếu nó không có sức mạnh bàng bạc đối với phong trào Lãng Mạn, ngay vào thời điểm lúc các nghiên cứu về thời Trung cổ trở nên nổi bật như một lãnh vực nghiên cứu. Năm 1845, Philip Schaf, một điển hình hàng đầu của phong trào Lãng Mạn trong nền thần học Hoa Kỳ, xuất bản cuốn Principle of Protestantism (Nguyên Tắc Của Phong Trào Thệ Phản), trình bày chi tiết lý thuyết của ông về việc phat triển có tính lịch sử và bao gồm Phong Trào Thệ Phản vào lý thuyết này (37). Cùng năm, [Thánh] John Henry Newman, người đôi khi được liên kết với phong trào Lãng Mạn, công bố tác phẩm tạo lịch sử của ngài tựa là Essay on Development (Tiểu luận và Phát triển), một tác phẩm đóng vai trò lớn trong cả việc “tái khám phá truyền thống” lẫn “phục hồi truyền thống” (38). Phong trào Lãng Mạn tạo công lý nhiều hơn phần lớn phong trào Hiện Sinh hiện đại đối với chiều sâu và chiều phức tạp của quá khứ, và do đó, làm quá khứ ấy sống động, ít nhất, đối với các thính giả có cùng các giả định Lãng Mạn.

Vào tối ngày tốt nghiệp, Chúa Nhật, 15 tháng 7 năm 1838, Ralph Waldo Emerson, theo lời mời của lớp lớn tại Trường Thần Học Harvard, đã đọc một bài diễn văn gây tai tiếng cả vùng New England và ông bị cấm trở lại Harvard gần suốt 30 năm trời (39). Trong bài diễn văn này, ông đã tấn công “Kitô giáo lịch sử” vì đã “tiếp tục... nói quá đáng một cách có hại về con người Chúa Giêsu” khi, đúng ra, “linh hồn không biết ai cả”. Thay vì thúc giục “[các bạn] nên sống theo Luật vô hạn có trong các bạn, và phù hợp với Vẻ Đẹp vô hạn mà trời và đất vốn phản chiếu cho các bạn trong mọi hình thức đáng yêu”, bài diễn văn yêu cầu “các bạn phải bắt bản tính của các bạn phụ thuộc bản tính Chúa Kitô; các bạn phải chấp nhận các giải thích của chúng tôi, và tiếp nhận chân dung của Người như người tầm thường vẽ ra”. Điều này ngược với mệnh lệnh đòi “mọi người phải mở rộng tới trọn vòng vũ trụ” không phải bằng “bất cứ ưa thích nào mà chỉ là các ưa thích đối với tình yêu tự phát”.

Nhưng nó cũng ngược với bức chân dung chân chính của Chúa Giêsu. “Học thuyết và ký ức của Người” vốn bị “bóp méo” một cách trầm trọng ngay thời của Người, và càng bị bóp méo hơn nữa trong “các thời tiếp theo”. Những vần thơ của Người đã được hiểu theo nghĩa đen, và các “hình thái tu từ của Người đã chiếm đoạt vị thế chân lý của Người”. Giáo Hội đã không nói cho ta biết sự khác nhau giữa tản văn và thi ca, và những người tuyên xưng mình như những ngừơi chính thống bước theo chân Người đe dọa các đối thủ thần học của họ, khi nói rằng “Đây là Chính Giêhôva từ trời xuống thế. Tôi sẽ giết anh nếu anh bảo Người là người phàm”. Dĩ nhiên, “Người nói đến các phép lạ” nhưng chỉ vì “Người cảm thấy đời con người là một phép lạ... và Người biết rằng phép lạ hàng ngày này càng sáng láng khi con người càng lên cao”. Tuy nhiên, trong miệng lưỡi các nhà thần học và giáo phẩm, “chữ Phép Lạ... cho ta một cảm tưởng sai lạc; đó là con Quái Vật” thay vì là “một với cỏ ba lá trước gió và mưa rơi”. Hậu quả của một bóp méo như thế chính là việc giảng thuyết theo qui ước của Kitô giáo. Emerson cho biết “có lần tôi nghe một vị giảng thuyết cám dỗ tôi đến nỗi tôi phải nói tôi sẽ không đi nhà thờ nữa. Tôi nghĩ, người ta đi tới chỗ họ có thói quen lui tới, nếu không, không linh hồn nào sẽ vào đền thờ vào buổi chiều”. Ông bảo, những vị giảng thuyết như thế “không thấy rằng họ làm cho tin mừng của Người trở thành hết hân hoan, và cắt đứt Người khỏi mọi chìa khóa dẫn tới vẻ đẹp và mọi thuộc tính nước trời”.

Sứ điệp chân thật của Chúa Giêsu, Thi Sĩ Của Thần Khí, khác với điều trên xiết bao. “Cuộc hoán cải đích thực, Chúa Kitô đích thực, nay cũng như mọi lúc, phải được thực hiện bằng việc tiếp nhận các cảm tình tươi đẹp”. Các cảm tình tươi đẹp này không giới hạn vào Chúa Giêsu của các sách Tin Mừng, nhưng chúng đạt được đỉnh cao của chúng ở đó, chính vì chúng có tính phổ quát:

“Chúa Giêsu Kitô thuộc giống nòi tiên tri đích thực. Người nhìn thấy mầu nhiệm của linh hồn bằng đôi mắt mở lớn. Được lôi cuốn bởi sự hòa điệu xít xao của nó, mê mẩn trước vẻ đẹp của nó, Người sống trong nó, và để hữu thể Người ở đó. Trong suốt lịch sử, một mình Người biết đánh giá cao nét cao cả của con người. Người là người duy nhất biết chân thực với những gì có trong bạn và trong tôi. Người thấy Thiên Chúa tự nhập thể trong người phàm, và mọi người lên đường một lần nữa để sở hữu Thế Giới của Người. Trong niềm hân hoan đầy xúc động tuyệt vời, Người nói, “Ta là thần thiêng. Qua Ta, Thiên Chúa hành động; qua Ta, Người nói. Muốn thấy Thiên Chúa, hãy thấy Ta; hay hãy thấy ngươi, khi ngươi suy nghĩ như Ta suy nghĩ lúc này”.

Do đó, Emerson tiếp tục cho rằng “Nhiệm vụ của bậc thầy đích thực là chỉ cho chúng ta thấy Thiên Chúa đang hiện hữu, chứ không phải đã hiện hữu; Người đang nói, chứ không phải đã nói”. Nếu không, “Kitô giáo đích thực, một đức tin giống niềm tin của Chúa Kitô vào tính vô hạn của con người, sẽ biến mất”. Ông kết luận bằng cách hy vọng rằng “Vẻ Đẹp tối cao từng làm say mê linh hồn những người Phương Đông này” trong Kinh Thánh “cũng sẽ nói với những người Phương Tây”, chỉ cho thấy “Điều Nên Làm, tức Nghĩa Vụ, chỉ là một với Khoa Học, với Vẻ Đẹp, và với Niềm Vui”. Cho nên, ông thúc giục các tân thừa tác viên của Chúa Giêsu Kitô: “Qúy vị, những nhà thơ sơ sinh của Chúa Thánh Thần, qúy vị hãy ném về phía sau qúy vị mọi thứ đồng dạng (conformity) và làm quen với những người trực tiếp biết thần tính”. Vì đó là điều thực sự trung thành với con người và sứ điệp của Chúa Giêsu, Thi Sĩ của Thần Khí.

Nhưng việc đề cập một cách thi ca về con người của Chúa Giêsu cũng có thể tiến theo một hướng khác hẳn nữa, không hẳn nhằm bác bỏ đức tin lịch sử của Nền Chính Thống đối với Người nhưng là để khẳng định nó. Một trong những điển hình hữu hiệu nhất là cảnh trong cuốn Crime and Punishment (Tội Ác và Hình Phạt) của Dostoevsky trong đó, Raskolnikov yêu cầu Sonia đọc cho mình nghe câu truyện phục sinh Ladarô (40). Trước đó, chàng từng hôn bàn chân nàng với lời giải thích “anh không cúi đầu trước em, anh cúi đầu trước mọi đau khổ của nhân loại”. Rồi cầm cuốn Tân Ước bằng tiếng Nga lên và yêu cầu nàng tìm trình thuật về Ladarô. Anh khẩn khoản yêu cầu càng “đọc đi!”, rồi khẩn thiết nhắc lại lời yêu cầu một lần nữa, nhưng nàng do dự. Dần dà, chàng hiểu nàng phối hợp việc do dự đọc nó cho chàng với “một ước nguyện dằn vặt muốn đọc và đọc cho chàng” và điều này khiến chàng càng thúc giục nàng hơn nữa. Khi đọc các câu trong chương mười một Tin Mừng Gioan, nàng như thể “thực hiện lời tuyên xưng công khai”. Trước hết, việc Sonia đọc trình thuật Tin Mừng “tạo lại một cách cuồng nhiệt niềm hoài nghi, sự chỉ trích và khiển trách” của những người từ khước việc chấp nhận Chúa Kitô. Nhưng khi đọc đến phép lạ phục sinh Ladarô, nàng “lạnh người và run rẩy đến xuất thần, như thể nàng nhìn thấy nó tận mắt”. Cây nến lung linh tỏa những ánh lửa bập bùng lên “tên sát nhân và con gái điếm đang cùng nhau đọc sách thánh một cách lạ lùng”, những người được Dostoevsky rõ ràng coi là Madalêna mới và Ladarô mới. Và kết quả là Raskolnikov biết chàng phải thú nhận với nàng việc chàng giết ông già chủ tiệm cầm đồ. Khi cuối cùng chàng làm việc đó, nàng cho chàng biết chàng phải làm gì: “ngay lúc này... anh phải hôn mặt đất mà anh đã làm cho nhơ nhuốc!” Chính vì Sonia biết rõ câu truyện của Tin Mừng đúng sự thật, nên qua câu truyện phép lạ Chúa Giêsu phục sinh Ladarô, Raskolnikov tiến đến chỗ ý thức chân chính được chính mình và cảm nhận được sự gần gũi với mặt đất, với điều René Wellek, trong định nghĩa của ông về phong trào Lãng Mạn đã trích dẫn trên đây, gọi là việc hoà giải của con người với thiên nhiên, ý thức với vô thức, chủ thể với đối tượng. Ý nghĩa thi ca trọn vẹn của việc hoà giải và đồng nhất hóa với Chúa Kitô này trở nên hiển nhiên do một mục bất thường trong ghi chú của Dostoevsky cho cuốn tiểu thuyết (41):

Bây giờ, hãy hôn Kinh Thánh, hãy hôn nó, bây giờ hãy đọc.
[Ladarô tiến ra.]
[Và sau đó khi Svidrigaylov đưa tiền cho nàng]
“Chính tôi [là] Ladarô đã chết, nhưng Chúa Kitô đã phục sinh tôi”.
N.B. Sonia theo Người lên Gôngôtha, bốn mươi bước đàng sau.

Và Chúa Kitô ấy cũng là Thi Sĩ của Thần Khí.
______________________________________________________________________________________

Ghi Chú

(1) Shakespeare, Hamlet 1.5.166-67
(2) René Wellek, “Romanticism Re-examined” trong Concepts of Criticism (New Haven: Yale University Press, 1963) tr. 221
(3) Arthur O. Lovejoy, Essays in the History od Ideas (New York: Braziller Press, 1955), tr. 232.
(4) Friedrich Schleiermacher, On Religion. Speeches to Its Cultured Despisers, bản tiếng Anh của John Oman (1893; New York: Harper Torchbooks, 1958).
(5) Jack C. Verheyden, “Introduction” to Friedrich Schleiermacher, The Life of Jesus, bản dịch của S. Maclean Gilmour (Philadelphia: Fortress Press, 1975) tr. x.
(6) Schleiermacher, The Christian Faith, bản tiếng Anh của H.R. Mackintosh and J.S. Stewart (Edinburgh: T and T Clark, 1928).
(7) Samuel Taylor Coleridge, The Complete Works, ed. W.G. T. Shedd, 7 vols. (New York: Harper, 1956).
(8) The Complete Eassays and Other Writings of Ralph Waldo Emerson, ed. Brooks Atkinson (New York: Modern Library, 1940).
(9) Lovejoy, Essays, tr. 235.
(10) Xem J. Robert Barth, Coleridge and Christian Doctrine (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969) tr.37-42.
(11) Coleridge, The Friend, trong Works 3:468.
(12) Emerson, Nature, Atkinson ed. tr.37.
(13) James D. Boulger, Coleridge as Religious Thinker (New Haven: Yale University Press, 1961) tr. 175.
(14) Schleiermacher, Life of Jesus, tr. 190-229
(15) Schleiermacher, Life of Jesus, tr. 205.
(16) Schleiermacher, Life of Jesus, tr. 87-122.
(17) Schleiermacher, On Religion, tr. 246.
(18) On Religion, tr. 3.
(19) Schleiermacher, The Christian Faith, chương 90.
(20) Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Early Theological Writings, bản tiếng Anh của T. M. Knox (Chicago: University of Chiacago Press, 1948) tr. 196, 212.
(21) Harold Bloom, Blake’s Apocalypse, 2nd ed. (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1970).
(22) The Painting and Drawing of William Blake, ed. Martin Butlin, 2 vols. (New Haven: Yale University Press, 1981), Text, tr.175-76.
(23) Harold Bloom, Figures of Capable Imagination (New York: Seabury Press, 1976) tr.50.
(24) Emerson, Nature, Atkinson ed. tr. 6, 9.
(25) Ralph Waldo Emerson, Early Lectures, 3 vols. (Cambridge, Mass. Harvard University Press, 1961-72) 1:73.
(26) John Haynes Holmes, “Introduction” to Ernest Renan, The Life of Jesus (1864; New York: Modern Library, 1927) tr. 23.
(27) Renan, Life of Jesus, tr. 69
(28) Renan, Life of Jesus, tr. 392-93
(29) Renan, Life of Jesus, tr. 65.
(30) Gay Wilson Allen, Waldo Emerson. A Biography (New York: The Viking Press, 1981) tr. 570-92.
(31) Emerson, Essays: Second Series, Atkinson ed. tr. 321, 338.
(32) Poems, Atkinson ed. tr. 775.
(33) Karl Barth, Die Protestantische Theologie im. 19 Jahrhundert (Zurich: Evangelischer Verlag, 1947) tr. 385, 412-13.
(34) Dacid Friedlich Strauss, The Christ of Faith and The Jesus of History, bản tiếng Anh của Leander E. Keck (Philadelphia: Fortress Press, 1977) tr. 37.
(35) Schweitzer, Quest, tr. 67.
(36) Barth, 19 Jahrhundert, tr. 397-99.
(37) James Hasrings Nichols, Romanticism in American Theology (Chicago: University of Chicago Press, 1961) tr. 107-39.
(38) Jaroslav Pelikan, The Vindication of Tradition. The 1983 Jefferson Lecture in the Humanities (New Haven: Yale University Press, 1984) tr. 3-40.
(39) Emerson, An Address, Atkinson ed. tr. 64-84.
(40) Fyodor Dostoevsky, Crime and Punishment 4.4.
(41) The Notebooks for “Crime and Punishment” ed. Edward Wasiolek (Chicago: University of Chiacago Press, 1967) tr. 231.