Chúa Giêsu trong lịch sử văn hóa
Nguyên tác: Jaroslav Pelikan,
Bản tiếng Việt: Vũ Văn An

CHƯƠNG MƯỜI HAI: CON NGƯỜI PHỔ QUÁT

Vì sự thật ở trong Chúa Giêsu, nên anh em hãy nên mới trong tinh thần tâm trí anh em, và mặc lấy bản tính mới.

“Khám phá Thế giới và Con người” và “Phát triển Cá nhân” là hai thể tài chính của Phong Trào Phục Hưng trong các thế kỷ 14, 15 và 16, như Jacob Burckhardt, nhà giải thích hiện đại nổi tiếng nhất của phong trào này, từng phát biểu:

“Thời Trung Cổ, cả hai phía của ý thức con người, tức phía nhìn vào bên trong và phía nhìn ra bên ngoài, đều nằm mơ hay nửa ngủ nửa tỉnh dưới một tấm màn chung. Tấm màn này được dệt bằng đức tin, ảo tưởng, và các thiên kiến trẻ con, qua đó, thế giới và lịch sử được khoác cho nhiều sắc mầu kỳ lạ...[Nhưng trong phong trào Phục Hưng ở Ý] phía chủ quan... tự khẳng định...: con người trở thành một cá nhân tâm linh, và nhận ra mình như vậy. Hãy coi các kiểu nói uomo singolare và uomo unico như các giai đọan cao hơn và cao nhất của việc phát triển cá nhân” (1).

Burckhardt không nói việc thay đổi trên là do việc bác bỏ thẩm quyền của nhân vật Giêsu; nhưng điều đáng lưu ý là, trong bối cảnh này, ông không hề nhắc chi tới Chúa Giêsu cả.

Tuy nhiên, nghịch lý thay, chính ý niệm và danh xưng Phục Hưng (rinascimento, tái sinh), bất chấp nguồn gốc tối hậu của nó là đâu, đã đi vào ngữ vựng của nền văn minh Âu Châu chủ yếu nhờ giáo huấn của Chúa Giêsu (2). Tin Mừng Gioan cho thấy Chúa Giêsu nói với Nicôđêmô rằng “thật, quả thật, tôi nói cho ông hay, trừ khi sinh ra một lần nữa [renatus trong Bản Phổ Thông], người ta không thế thấy nước Thiên Chúa” (Ga 3:3). Và ở gần cuối Sách Khải Huyền được gán cho cùng vị Thánh Tông Đồ Gioan, Chúa Giêsu “Đấng ngự trên ngai, phán “này đây, Ta làm mọi sự ra mới” (Kh 21:5). Mặc dù họ đặt việc “sinh ra mới” của Phong Trào Phục Hưng ở thế tương phản với sự suy đồi biểu kiến của Gôtích hay man rợ thời Trung Cổ, các nhà duy nhân bản của Phong Trào Phục Hưng không chịu lép bất cứ người trình bầy thần học Trung Cổ nào trong việc họ ca ngợi Chúa Giêsu và lòng tôn sùng đối với Người. Thực thế, Erasmus thành Rotterdam, khi trích dẫn đoạn Tin Mừng Gioan vừa dẫn, đã làm cho việc đồng nhất Phong Trào Phục Hưng với con người Chúa Giêsu càng minh nhiên hơn nữa. Trong lời nói đầu của ấn bản “Tân Ước Hy Lạp” năm 1516 của mình, ông viết “Triết lý của Chúa Kitô, một triết lý chính Người gọi là ‘tái sinh’ [renescentia], đâu là gì khác hơn là việc phục hồi bản tính [nhân loại] trở lại sự tốt lành nguyên thủy lúc nó được tạo dựng” (3). Cuốn Vita Nuova (đời sống mới) của Dante dường như cũng thăm dò cùng một thể tài đổi mới và “sự sống mới” này. Cho nên, trong công thức khá thích hợp của Kanrad Burdach, “Phong trào Phục Hưng, một phong trào từng thiết lập ra một ý niệm mới về nhân tính, nghệ thuật, và sinh hoạt văn chương và bác học” xuất hiện “không phải để chống lại Kitô giáo” cũng như phần lớn thuật chép sử hiện đại như Burckhardt từng tưởng tượng, “nhưng xuất hiện từ cái sinh khí trọn vẹn của việc phục hồi tôn giáo” (4). Từ đó, chính danh hiệu Con Người Phổ Quát, một danh hiệu đã được biết, cả trong các tạp chí bình dân, như là một khẩu hiệu của Phong Trào Phục Hưng (5), và là danh hiệu các nhà duy nhân bản không những sử dụng mà còn cố gắng hiện thân, có thể dùng như một tóm lược nói về thế đứng được tư duy và nghệ thuật Phục Hưng dành cho Chúa Giêsu, như là Đấng duy nhất có thể được gọi là uomo singolare và uomo unico theo nghĩa hẹp nhất và toàn diện nhất. Vì “Con Người Phổ Quát” trong truyền thống Kitô giáo vốn đã là danh hiệu của Người từ lâu (6) và trong phong Trào Phục Hưng, nó đã trở thành của riêng họ.

Nỗ lực coi Phong Trào Phục Hưng như một cuộc nổi loạn của phái duy thiên nhiên chống lại các ý tưởng truyền thống và trung cổ về Chúa Kitô như tín lý nhập thể và ý niệm hai bản tính, thần thiêng và nhân bản, dường như đã trở thành gần như qui điển nơi các sử gia thế kỷ 19 của nghệ thuật Phục Hưng. Về nguồn gốc các giải thích này cũng như về phần lớn nguồn gốc của cả lịch sử tư tưởng lẫn lịch sử mỹ thuật trong thế kỷ 19, chúng ta phải tìm tới Goethe. Tiểu luận của ông về bức tranh Last Supper của Leonard da Vinci, viết bằng tiếng Đức năm 1817 và công bố bằng bản dịch tiếng Anh, sau đó, chỉ 4 năm, đã coi việc Leonard mô tả Chúa Giêsu như là “cố gắng mạnh bạo nhất nhằm gắn bó với thiên nhiên, trong khi, cùng một lúc, đối tượng có tính siêu nhiên” với kết quả là “sự uy nghi, ý muốn không bị kiểm soát, quyền năng của Thần Tính” không được nói lên (7). Trong cuốn sách gây ảnh hưởng rộng rãi The Renaissance. Studies in Art and Poetry, Walter Pater, trong khi thừa nhận mình mang ơn Goethe, tuy nhiên đã đưa ra kết luận riêng của mình là “dù [Leonard da Vinci] liên tục xử lý các đối tượng thánh thiêng, ông là người phàm tục nhất trong các họa sĩ”. Cho nên, Pater tìm cách giải thích Last Supper của Leonardo, dù nó xử lý một trong các chủ đề thánh thiêng nhất, như là một bức tranh trong đó, việc thiết lập Bữa Tiệc Ly của Chúa Giêsu trong đêm Người bị phản bội chỉ cung cấp “cái cớ cho một loại công trình đưa người ta ra ngoài lãnh vực các liên tưởng qui ước”. Gợi hứng của công trình này là chủ nghĩa duy thiên nhiên, duy thẩm mỹ hoàn toàn tách biệt với các thể tài, theo qui ước, vẫn được liên kết với hình ảnh Chúa Giêsu:

“Ở đây là một cố gắng nữa để bứng một thể tài có sẵn ra khỏi lĩnh vực liên tưởng theo qui ước của nó. Sau mọi khai triển huyền nhiệm của thời Trung Cổ, điều lạ là cố gắng coi Phép Thánh Thể, không như Mình Thánh lu mờ trên bàn thờ, nhưng như người sắp từ giã bằng hữu mình... Vasari cho rằng chiếc đầu của nhân vật chính không bao giờ được hoàn tất. Nhưng hoàn tất hay không hoàn tất, hay một phần do hiệu quả của việc nó dần dần bị lu mờ đi với thời gian, đầu của Chúa Giêsu vẫn đã thâu tóm tình cảm của cả nhóm – những bóng ma qua đó bạn nhìn thấy bức tường, mờ ảo như bóng những lá cây trên bức tường vào một buổi chiều mùa thu. Khuôn mặt đó nguyên tuyền có tính mờ ảo, mang tính bóng ma (spectral) hơn hết” (8).

Tuy nhiên, gần đây hơn, các sử gia về nghệ thuật Phục Hưng đã tiến tới chỗ giải thích điều được cho là chủ nghĩa duy thiên nhiên này một cách tinh tế và sâu sắc hơn. Do đó, một chuyên khảo bởi sử gia nghệ thuật Leo Steinberg về việc các họa sĩ Phục Hưng đã mô tả ra sao tính dục của Chúa Giêsu đã tiếp nhận một chủ đề đáng lẽ có thể dẫn tới chủ nghĩa duy cảm (sensationalism), nhưng thay vào đó, đã liên kết chủ đề này với các chủ đề quán xuyến chính trong tín lý nhập thể như “tân điểm(centrum) của nền chính thống Kitô giáo”. Nó lập luận rằng không giống như nhiều tiền thân của nó trong lịch sử Kitô giáo, “nền văn hóa Phục Hưng không những đẩy mạnh nền thần học nhập thể (như Giáo Hội Chính Thống Hy Lạp cũng đã làm) mà nó còn phát triển các mô thức có tính đại biểu thoả đáng để phát biều nền thần học này nữa”. Cho nên, nó kết luận “chúng ta có thể coi nghệ thuật Phục Hưng như giai đoạn trước hết và sau hết của nghệ thuật Kitô Giáo với tư cách có thể đòi hỏi cho mình trọn vẹn tính chính thống của Kitô giáo” (9). Mặc dù có thể có vấn đề với lối giải thích này về các hệ luận thần học của các ảnh tượng Byzantine, lối giải thích này vẫn mạnh mẽ hơn nhiều đối với Chúa Kitô của Phong Trào Phục Hưng, một lối giải thích trong đó, lịch sử nghệ thuật và lịch sử trí thức cùng đến với nhau.

Một trong nhiều bức chân dung Phục Hưng về Chúa Giêsu như Con Người Phổ Quát có thể phối hợp cách tuyệt vời một số chủ đề quán xuyến và “hình ảnh” mà chúng ta đang thảo luận xuyên suốt sách này là bức “Chúa Cứu Thế” (The Savior) của Kyriakos Theotokopoulos, người mà hậu thế gọi là El Greco. Người mẫu cho bức chân dung là một thanh niên Do Thái ở Toledo, vì El Greco muốn coi trọng căn tính Do Thái của Chúa Giêsu. Rõ ràng là ông đã học được phong cách vẽ chân dung từ các bậc thầy của Phong Trào Phục Hưng Ý, nhất là từ sư phụ của ông là Titian. Nhưng điều làm cho bức chân dung này cách biệt với nhiều bức chân dung khác cùng thời là một đặc tính khác: “ánh sáng trong các bức tranh của ông gần như không có bất cứ điều gì chung với ánh sáng ban ngày. Nó đại diện cho một loại ‘bừng nở mầu sắc siêu nhiên’ như René Huyghe đã nhận định... Nó được mô tả như “một loại trải nghiệm tâm linh tỏa ra từ con mắt linh hồn đầy đức tin của El Greco’” (10). Chúa Giêsu này quả thực là một nhân vật lịch sử, và Người quả thực là người Do Thái; nhưng Người được vẽ hình một cách như vẫn đứng trong truyền thống ảnh tượng Byzantine, trong tư cách Chúa Giêsu Hiển Dung. Và tất cả những điều này tràn ngập tinh thần huyền nhiệm Kitô Tây Ban Nha của thế kỷ 16, nền huyền nhiệm mà El Greco vốn làm việc trong bầu khí của nó. Kết quả là một tổng hợp tuyệt diệu nhiều truyền thống nghệ tuật, huyền nhiệm và thần học khác nhau, một tổng hợp làm cho sự hiện diện của nó được cảm nhận cùng khắp viễn tượng Phục Hưng về Chúa Giêsu như Con Người Phổ Quát.

Một phát ngôn viên đại biểu cho quan điểm Phục Hưng này về Con Người Phổ Quát là Donato Acciaiuoli, một nhà duy nhân bản và chính khách, thuộc một trong các gia đình nổi danh nhất Florence. Trong một bài giảng ngày 13 tháng 4 năm 1468, bàn về cùng một chủ đề như bức tranh của Vinci, ông trình bầy Phép Thánh Thể khác hẳn “nhiều cuộc tìm hiểu tinh tế mà các tiến sĩ [kinh viện] vốn làm liên quan đến chất thể, mô thức, nguyên nhân tác thành và nguyên nhân mục đích của nó, và việc bản thể của bánh và rượu biến đổi ra sao để trở thành thân thể hết sức thực sự của Chúa Kitô”. Nhưng sẽ là một việc lỗi thời nghiêm trọng khi hiểu một tranh luận như thế chống nền thần học kinh viện có tính triết lý như là việc bác bỏ tín lý chính thống về việc nhập thể của Con Thiên Chúa trong con người mang tên Giêsu. Trái lại, Acciaiuoli tái khẳng định tín lý đó một cách thành thực và mạnh mẽ dù ông tách mình ra khỏi chủ trương kinh viện (hay như chính ông nói, ra khỏi sự bóp méo và biến chất không cần thiết):

“Chúa Giêsu Kitô, Cứu Chúa của chúng ta, thưa các cha qúy mến, sau khi thụ hưởng bản tính nhân loại bởi việc trước nhất mang xác phàm của chúng ta và sau đó qua suốt đời sống Người trong việc giảng dậy người ta và truyền bá học thuyết của Người nơi các người nghe, trong việc giải thoát người yếu đuối và làm người chết sống lại, trong việc tha tội và trong những việc làm thánh thiện nhất, đã hiến mình như điển hình độc đáo của mọi thứ nhân đức”.

Cho nên, như Trinkaus nhận định, đối với Donato, Phép Thánh Thể là “mô thức quan trọng nhất qua đó Chúa Kitô củng cố đức tin vào giáo thuyết của Người, như là việc tưởng niệm cuộc Nhập Thể thần thiêng nhờ đó và qua đó, Chúa Kitô trở thành bậc thầy vĩ đại của loài người”. Trong lòng tôn kính Chúa Giêsu như “bậc thầy và gương mẫu”, Donato Acciaiuoli quả đã tham dự cuộc phục hồi của Thánh Phanxicô (hay, có lẽ hay hơn, cuộc phục hưng của ngài) đối với bức chân dung của Tin Mừng và đối với Chúa Giêsu vốn được ca ngợi trong cùng một thế kỷ bởi cuốn Gương Phúc Chúa Kitô. Như thế, “quả là khó và chủ yếu là võ đoán nếu tách quan điểm của các nhà nhân bản về bản tính nhân loại ra khỏi cách tiếp cận đặc biệt của họ đối với tôn giáo (đặc biệt, bức tranh của họ về Chúa Giêsu), hay, mặt khác, làm ngược lại” (11).

Dante Alighieri, mà chỗ đứng trong lịch sử huyền nhiệm Kitô đã được khảo sát trên đây, cũng chiếm một chỗ đứng quan trọng trong lịch sử tranh ảnh Phục Hưng về Chúa Giêsu. Các quán quân của thời Trung Cổ và Phục Hưng có thể tranh luận về việc người nào trong số họ có nhiều ảnh hưởng đối với Dante; nhưng vì các mục đích hiện tại của chúng ta, như Jacob Burckhardt đã thừa nhận, điều cần phải nhấn mạnh là “ở mọi điểm chủ yếu” trong các giải thích có hệ thống của ông về Phong Trào Phục Hưng Ý, “nhân chứng đầu tiên phải nêu ra là Dante”, có lẽ một cách hùng biện hơn cả trong trình bày của Burckhardt về chính lý tưởng l’uomo universale, Con Người Phổ Quát (12). Tuy nhiên, đến một mức mà Burckhardt vẫn chưa đánh giá thỏa đáng, gợi hứng của Dante cho lý tưởng đó, cũng như cho cả thi ca và sự nghiệp chính trị của ông, là điều không thể tách biết khỏi con người của Chúa Giêsu.

Gợi hứng đó làm cho sự hiện diện của nó được cảm nhận trong chính tựa đề cuốn sách đầu tiên của Dante, Vita Nuova. “Đời sống mới” mà nó đề cập có ý nói trước nhất đến tuổi trẻ Dante vì nhà thơ cũng dùng cùng một cụm từ trong Divine Comedy để mô tả các năm đầu đời của ông (13). Nhưng giản lược ý nghĩa của nó vào giai đoạn đó mà thôi không hẳn đúng cho chính cụm từ và cho lập luận của công trình,vì các hình ảnh tinh tế và cách chơi chữ nhiều lớp lang của nó. Do đó, trong Vita Nuova, Dante giới thiệu một phụ nữ tên Giovanna (Gioanna), người tình của “người bạn đầu tiên” của ông, Guido Cavalcanti; tên gọi đùa của cô là Primavera (Xuân). Nhưng ở đây, người ta bảo Dante rằng sở dĩ Giovanna được gọi là Primavera vì, trong tư cách người loan báo cho Beatrice, nàng đến đầu tiên (“prima verrà”). Như thế, theo một nghĩa nào đó, tên của nàng phát xuất từ tên gọi đùa của nàng, và nàng được gọi là Giovanna để tôn vinh Thánh Gioan Tẩy Giả, người cũng đã đến trước như người được sai đến để loan báo việc xuất hiện của Chúa Kitô (14). Do đó, chính Beatrice, như sự nhập thể của tình yêu, theo kiểu nói của Singleton, là “một loại suy và ẩn dụ của Chúa Kitô” (15).

Nếu đó là điều Beatrice thực sự là “ngay trong Vita Nuova” thì hẳn “trong Commedia, nàng hẳn trở thành biểu tượng của thần học, ngành học được ơn thánh soi sáng, thậm chí chính đức tin Kitô giáo” (16). Gần cuối Purgatorio, nàng hứa với Dante rằng “với em mãi mãi anh sẽ là một công dân của Rome ấy nơi Chúa Kitô ngự, một ‘người Rôma’”, nghĩa là thiên đàng (17). Paradiso, xuyên suốt, là một toàn cảnh lời hứa ấy được nên trọn. Như “hướng dẫn viên dịu dàng và qúy yêu” của nhà thơ (18), Beatrice có chức năng hướng dẫn ông, và độc giả, đến với Chúa Kitô và Mẹ Người, những Đấng không bao giờ có thể tách rời nhau và đôi khi hầu như không tài nào có thể phân biệt được. Trong lời Beatrice nói với Dante sau đây, Đức Maria là “bông hồng trong đó Ngôi Lời Thiên Chúa đã trở thành xác phàm” nhưng giống như mọi thứ hoa trong “vườn” Thiên Chúa, ngài cũng “nở rộ dưới các tia sáng của Chúa Kitô” chứ không phải do năng lực của chính ngài (19). Ngài là “bông hoa xinh đẹp mà tôi luôn kêu cầu sáng chiều”, bông hoa mà tình yêu thiên thần vẫn ca hát rằng nó sẽ “lượn quanh ngài, hỡi Đức Bà Thiên Quốc, cho đến lúc ngài theo chân Con ngài và thậm chí làm cho lãnh giới cao nhất có tính thần thiêng hơn bằng cách bước vào đó” (20). Chính giữa luồng thánh ca dâng kính Nữ Vương Thiên Đàng, Regina Coeli, ấy mà Thánh Phêrô và Giáo Hội chiến thắng nhận được “kho tàng chiến thắng dưới Con Thiên Chúa hiển dương và Đức Maria” (21). Dựa trên những cảnh tượng như thế như ba khổ thơ sau cùng, mô tả Thiên Cung với Thánh Bernard thành Clairvaux và Đức Nữ Trinh, một số học giả nổi danh về Dante đã gợi ý rằng tập chú của Paradiso là tập chú vào Đức Maria hơn là vào Chúa Kitô, Đấng, ở cuối bài thơ, dường như đã trở thành siêu việt đến nỗi với tới không được. Sau khi đã dành cho “Beatrice một vị trí trong diễn trình cứu độ khách quan... một yếu tố phá vỡ tín lý của Giáo Hội”, Dante dường như đã hòa lẫn Beatrice và Đức Maria thành nguyên mẫu “người nữ muôn thuở” của Goethe và người thay thế cho Chúa Giêsu Kitô (22). Nhưng nếu đó là ấn tượng của một số học giả, thì nó vẫn không phải là ý định của nhà thơ (23). Vì dù cho ông ngây ngất trước khúc thơ dâng kính Đức Maria, ông vẫn mô tả dung nhan ngài như “khuôn mặt giống Chúa Kitô” (24). Bằng đôi mắt, ngài hướng dẫn nhà thơ chú ý tới “Ánh sáng trường cửu” nhờ đó chính ngài được soi sáng, và tới Tình Yêu trường cửu, nhờ đó, ngài được cứu vớt và nâng đỡ, Ánh Sáng và Tình Yêu chỉ phát xuất qua Chúa Giêsu, Con Người Phổ Quát, Con Thiên Chúa và Con Đức Maria (25).

Dante cũng rút tỉa từ nhân vật Giêsu để xây dựng lý thuyết chính trị của ông. Vốn thuộc phe Ghibelline, ông ủng hộ quyền của đế quốc chống lại các đòi hỏi trần thế của ngôi giáo hoàng. Lý lẽ thần học biện minh cho các đòi hỏi này là việc Chúa Kitô ủy nhiệm cho Thánh Phêrô, trao cho ngài chìa khóa nước trời, để “bất cứ điều gì [quodcumque)” ngài buộc hay tha ở dưới đất, bất luận trong Giáo Hội hay trong nhà nước, cũng được cầm hay tha ở trên trời (Mt 16:18-19). Nhưng Dante nhấn mạnh rằng Chúa Kitô không có ý định để chữ “bất cứ điều gì” này bị hiểu là “tuyệt đối” và bất phân biệt, nhưng có nghĩa nó “phải liên quan đến một loại sự việc đặc thù mà thôi”, tức là, quyền ban ơn xá tội và tha thứ” (26). Mặc dù tín lý kinh thánh về việc dựng nên một nhân loại duy nhất theo hình ảnh Thiên Chúa hàm nghĩa một chính quyền thế giới duy nhất là điều tốt nhất, nhưng điều này không có nghĩa ngôi vị Giáo Hoàng có cả thẩm quyền tinh thần lẫn trần đời hay nó nên hành xử như một chính quyền thế giới (27). Vì con người được dựng nên cho hai mục tiêu “hạnh phúc ở đời này... và hạnh phúc ở cuộc sống trường cửu” (28). Hạnh phúc ở đời sống trường cửu là hồng phúc và thành quả của Chúa Kitô và của sự đau khổ của Người; nhưng ngay giữa lúc Người đang đau khổ, cũng chính một Chúa Kitô này đã phán với Phôngxiô Philatô: “Nước Tôi không thuộc thế gian này” (Ga 18:36).

Theo Dante, không nên coi điều ấy, như chủ nghĩa duy tục sau này sẽ chủ trương, “như thể Chúa Kitô, vốn là Thiên Chúa, không phải là chúa tể của thế gian này”; đúng hơn, nó có nghĩa “như một gương sáng cho Giáo Hội”, Người không thi hành quyền thống trị các vương quốc trần gian (29). Như thế, sẽ công bình hơn cho chủ trương của Dante trong De Monarchia (Về Chế Độ Quân Chủ) khi nói rằng điều có vấn đề với ông là mối tương quan giữa hai nhóm câu nói của Chúa Giêsu, cả hai đều có thẩm quyền, và vấn đề quen thuộc thuộc khoa giải thích là quyết định xem câu nói nào phải được giải thích dưới ánh sáng của câu nào. Ông lý luận rằng, điều trung thành nhất đối với thánh ý Thiên Chúa như đã phát biểu rõ ràng trong cuộc sống và giáo huấn của Chúa Giêsu là để Giáo Hội là Giáo Hội và đế quốc là đế quốc, chứ không được bắt tính cách chủ yếu của người này phụ thuộc người kia. Mặt khác, như Kantorowics đã nhận xét rất đúng:

“Tính nhị nguyên của mục đích không nhất thiết hàm nghĩa sự mâu thuẫn trong các lòng trung thành hay thậm chí một phản đề. Không hề có phản đề giữa ‘nhân bản’ và ‘Kitô hữu’ trong công trình của Dante, người đã sáng tác trong tư cách Kitô hữu và ngỏ lời với xã hội Kitô giáo, và là người, trong đoạn cuối của cuốn De Monarchia, đã nói rõ ràng rằng ‘theo một cách nào đó [quodammodo], hạnh phúc tử sinh được sắp đặt hướng tới hạnh phúc bất tử’” (30).

Cả với điều đó, thẩm quyền cao nhất của ông là ơn mạc khải vốn xuất hiện nơi Chúa Giêsu Kitô. Tuy thế, phần lớn các học giả Phục Hưng có lẽ đều gặp nhau ở phán đoán cho rằng “nếu chúng ta cố gắng đánh giá sự đóng góp tích cực của nền học giả duy nhân bản vào nền thần học Phục Hưng, ta phải nhấn mạnh trước hết tới các thành quả của họ trong điều có thể gọi là nền ngữ học thánh thiêng” (31). “Nền ngữ học thánh thiêng” theo nghĩa này tham dự vào ‘việc phục hồi văn hóa cổ thời’ tổng quát hơn, như Burckhardt đã gọi, trong đó, các nhà duy nhân bản Phục Hưng đã vướng vào. Burckhardt gợi ý rằng “nếu không nhờ sự hào hứng của một số nhà sưu tập thời ấy, những người đã không từ bất cứ cố gắng nào hay thiếu thốn nào trong các cuộc tìm kiếm của họ, thì chắc chắn chúng ta chỉ sở hữu được một phần rất nhỏ nền văn chương, đặc biệt của Hy Lạp, mà hiện chúng ta đang có trong tay” (32). Nhiệt tâm đối với nền văn chương cổ điển thời cổ không phải chỉ là niềm hoài cổ hay thu tích học hỏi, dù cả hai điều này chắc chắn đều có đó. Đúng hơn nó được đặt cơ sở trên niềm xác tín rằng nguồn gốc chính gây ra sự hời hợt và mê tín hiện nay là sự ngu dốt về quá khứ cổ điển và do đó, việc phục hồi quá khứ này sẽ là liều thuốc cứu chữa. Khẩu hiệu vì thế là “Ad fontes!” (“trở về nguồn!”).

Mặc dù “các nguồn” cổ điển trên bằng cả tiếng Latinh lẫn Hylạp, với Cicero có lẽ là tác giả quan trọng nhất, nhưng sự canh tân vĩ đại do chủ nghĩa nhân bản của Phong Trào Phục Hưng khởi xướng đã kích thích người ta nghiên cứu văn chương Hy Lạp. Petrarch tiếp nhận sách viết tay của Homer từ Nicholas Sygeros thành Constantinople và rất qúy hóa nó, nhưng không bao giờ học để đọc được nó, đến nỗi, như chính ông viết trong lá thư gửi cho người tặng sách, điều “chắc chắn là một thú vui, nhưng không ích lợi gì, khi xem người Hy Lạp trong bộ quần áo riêng của họ” (33). Câu truyện cảm kích này có thể nhắc nhở ta rằng Iliad và Odyssey phần lớn không được ai biết đến thời Trung Cổ, ngoại trừ như là bối cảnh làm nền cho Aeneid. Nhưng khi các học giả Hy Lạp từ Constantinople di cư tới Tây Phương, mang theo các sách cổ điển chép tay của họ, họ quả đã giúp kích thích người ta biết đến các tác giả Hy Lạp (34). Tuy nhiên, danh sách các tác giả này không những chỉ bao gồm các triết gia, thi sĩ, kịch tác gia cổ điển Hy Lạp, mà còn bao gồm các giáo phụ và nhà soạn nhạc thánh ca Hy Lạp nữa (35). Trên hết, một bản văn Hy Lạp mà mọi người háo hức muốn học để đọc được là Tân Ước bằng tiếng Hy Lạp. Vì tiếng Hy Lạp của Homer và Platông phần lớn không được ai biết đến trong hầu hết thời Trung Cổ thế nào, thì phần lớn các nhà thần học và giảng thuyết hàng đầu thời Trung Cổ đều không có khả năng đọc bản văn nguyên thủy của Tân Ước một cách có thế giá như vậy. Ngay Thánh Augustinô cũng thế, sự hiểu biết của ngài về tiếng Hy Lạp Kinh Thánh và giáo phụ cũng rất giới hạn. Dù có thiên tài về khoa giải thích, ngài cũng đã không đưa ra được các phán đoán độc lập về ngữ học của riêng mình hoặc sử dụng được các học giả Kitô giáo nói tiếng Hy Lạp là những người thuộc một ngôn ngữ vốn là ngôn ngữ nguyên thủy của Tân Ước. Hoàn cảnh này phát sinh ra một “sự ‘cô lập huy hoàng’ sẽ có những hậu quả rất đáng kể đối với nền văn hóa của Giáo Hội Latinh” (36). Thánh Tôma Aquinô, cũng thế, trong các giải thích của ngài, ngài lệ thuộc vào bản dịch Latinh của Kinh Thánh, và đôi khi vào bản dịch sai. Chẳng hạn, ngài đã bước theo các người đi trước trong việc áp dụng câu 5:32 của thư Êphêsô nói về hôn nhân: “đây là một mầu nhiệm vĩ đại” mà bản Phổ Thông vốn dịch là “Sacramentum hoc magnum est” như bằng chứng kinh thánh chứng minh hôn nhân là một trong bẩy bí tích của Giáo Hội (37).

Việc tái thu nhận Tân Ước Hy Lạp của các học giả Phương Tây trong các thế kỷ 15 và 16 đem đến một việc duyệt xét có hệ thống về ngữ học mọi bản văn đã từng được sử dụng làm bằng chứng như thế. Người tiên phong trong chiến dịch này là học giả người Ý Lorenzo Valla, người vốn là “nhà nhân bản độc đáo và gây ảnh hưởng nhiều nhất trong số các nhà nhân bản Ý” (38). Trong cuốn châm biếm Tán Dương Thánh Tôma Aquinô (Encomium of Saint Thomas Aquinas), ông kêu gọi phải từ chủ nghĩa kinh viện trở về thời cổ đại Kitô giáo chân chính do Thánh Augustinô và các giáo phụ khác đại diện, nhưng trên hết, trở về chính Tân Ước (39). Cuốn Chú Giải Tân Ước (Annotations on the New Testament) của Valla không phải là cuốn chú giải tổng thể và có hệ thống về các sách Tin Mừng và các thư, nhưng gồm các ghi chú không liên tục về văn phạm và ngữ học của một số bản văn khác nhau. Ông tấn công việc đồng hóa ngây ngô hạn từ nguyên thủy trong tiếng Hy Lạp mystērion với hạn từ Latin sacramentum, vì thực sự hạn từ này không hề có ý nói đến các hành động nghi thức của Giáo Hội do Chúa Kitô thiết lập, nhưng có ý nói đến sự thật này: Thiên Chúa trước đây vốn dấu ẩn nhưng nay đã mạc khải trong Chúa Kitô. Tương tự như thế, lời kêu gọi, mà với nó Chúa Giêsu đã bắt đầu rao giảng, không nói như thời Trung Cổ đọc sai, là “hãy làm việc đền tội [Poenitentiam agite]”, mà là “Hãy ăn năn” (repent) nghĩa là “hãy hồi hướng tâm trí các ngươi lại”; và lời thiên thần chào Trinh Nữ Maria, kecharitōmenē trong tiếng Hy Lạp không hẳn có nghĩa “đầy ơn thánh (gratia plena)” như Kinh Kính Mừng vốn đọc, mà có nghĩa là “rất được sủng ái” (highly favored) (40).

Mặc dù việc Valla áp dụng khoa ngữ học thánh vào các bản văn Hy Lạp của Tân Ước gây tranh cãi vào thời ông và, cùng với việc các nhà Cải Cách sử dụng loại ngữ học ấy, giúp kích thích Công Đồng Trent biến bản Phổ Thông bằng tiếng Latinh trở thành bản văn chính thức của Kinh Thánh, không phải Valla, mà là đồng nghiệp nổi tiếng hơn của ông là Erasmus thành Rotterdam, người đã nâng việc phục hồi sứ điệp nguyên thủy của Chúa Giêsu, dựa vào các nguồn tiếng Hy Lạp, lên hàng một chương trình tổng thể cải cách Giáo Hội và phục hưng thần học. Ông làm thế vào năm 1505 khi cho công bố cuốn Chú Giải Tân Ước của Valla, với lời nói đầu của chính ông được gọi là “Lời dạy khai mạc của Erasmus như là Giáo sư toàn quyền ngỏ cùng Thế giới Kitô giáo” (41). Ông nhấn mạnh, thần học phải đặt cơ sở trên văn phạm. Quả là “Ad fontes”: kiến thức Tân Ước trong nguyên bản Hy Lạp là điều có tính yếu tính cho một nhà giải thích sứ điệp của các sách Tin Mừng. Tân Ước nguyên thủy bằng tiếng Hy Lạp phải được giải phóng khỏi mọi dịch sai trong Bản Phổ Thông, các giải thích sai do các nhà thần học sau đó áp đặt, và các sai lạc về bản văn do các người sao chép đưa vào. Để đạt mục tiêu này, năm 1516, Erasmus cho công bố cuốn sách quan trọng nhất của ông, Novum Instrumentum, bản in đầu tiên Tân Ước bằng tiếng Hy Lạp, một cuốn sẽ cách mạng hóa mãi mãi hình ảnh Chúa Giêsu trong nền văn hóa Tây Phương. Ảnh hưởng hiển nhiên nhất của nó có thể phát sinh nhờ Phong Trào Cải Cách Thệ Phản, nhưng việc nghiên cứu Tân Ước bằng tiếng Hy Lạp thì không hề chỉ giới hạn nơi người Thệ Phản. Vì không những các nhà nhân bản Công Giáo La Mã như Valla và Erasmus, mà cả một vị giáo phẩm trổi vượt của Giáo Hội Công Giáo La Mã ở Tây Ban Nha, Đức Hồng Y Ximénez, Tổng Giám Mục Toledo và sáng lập viên của Đại Học Alcalá, cũng cổ vũ việc nghiên cứu ấy, tạo ra cả một việc in ấn Sách Thánh phong phú đa ngôn ngữ, tức cuốn Thánh Kinh Bằng Nhiều Thứ Tiếng Của Đại Học Complutense (The Complutensian Polyglot Bible) gồm 6 cuốn; phần Tân Ước của nó đã in năm 1514, 2 năm trước cuốn Novum Instrumentum, nhưng chỉ lưu hành sau cuốn của Erasmus.

Mặc dù Erasmus được tưởng nhớ nhất nhờ cuốn Tân Ước bằng tiếng Hy Lạp và các tác phẩm châm biếm của ông, nhất là cuốn Ca Ngợi Điên Rồ (The Praise of Folly) năm 1509, nhưng cũng trong các công trình này, ông dấn thân vào ơn gọi suốt đời ông là dùng ngữ học thánh làm phương thế khám phá và tái khám phá philosophia Christi “Triết lý của Chúa Kitô”. Trong Ca Ngợi Điên Rồ, ông kêu gọi các vị Giáo Hoàng coi trọng tước hiệu “đại diện Chúa Kitô” của các ngài và “bắt chước đức khó nghèo, các trách vụ, giáo huấn, thập giá, và sự dửng dưng của Người đối với tiện nghi”; vì điều hiển nhiên từ việc đọc các sách Tin Mừng là “toàn bộ giáo huấn của Chúa Kitô không khắc ghi điều gì mà chỉ là đức hiền lành, sự khoan dung, và không quan tâm tới chính sự sống của mình” (42). Một cách hùng biện hơn cả, ông trình bày triết lý của Chúa Kitô này trong cuốn Enchiridion militis Christiani (Thủ Bản của Hiệp Sĩ Chúa Kitô) xuất bản năm 1503. Thể tài chính của nó là “Hãy biến Chúa Kitô thành mục đích duy nhất của đời bạn. Hãy dành cho Người hết mọi hứng khởi của bạn, hết mọi cố gắng của bạn, hết mọi nhàn rỗi cũng như mọi bận bịu của bạn. Và đừng coi Chúa Kitô chỉ như một lời nói, một biểu thức trống rỗng, nhưng đúng hơn như đức ái, như sự đơn sơ, kiên nhẫn và trong trắng – tóm lại, trong mọi sự Người đã dạy chúng ta”. Vì Chúa Giêsu là “nguyên mẫu duy nhất của sự tốt lành” (43).

Chúa Giêsu chân chính, do đó, là Chúa Giêsu của các sách Tin Mừng, mà cuộc đời và giáo huấn cần được nghiên cứu dựa vào các nguồn nguyên thủy trong Tân Ước bằng tiếng Hy Lạp. Trong phần kết luận của cuốn Enchiridion, Erasmus bênh vực việc phối hợp philosophia Christi và chủ nghĩa nhân bản Kitô giáo chống lại “một số kẻ gièm pha nghĩ rằng tôn giáo đích thực chẳng có chi liên quan với các môn nhân văn [bonae literae]” hay với “việc hiểu biết tiếng Hy Lạp và tiếng Latinh” (44). Nhưng chính nhờ việc nghiên cứu có tính nhân bản các sách Tin Mừng, bằng cách sử dụng cùng các phương pháp văn chương và bác học ngữ học mà các nhà nhân bản đồng nghiệp của Erasmus vốn áp dụng vào các bản văn khác của cổ thời cổ điển, độc giả có thể khám phá ra ý nghĩa của các sách Tin Mừng và nhờ thế học được “lời lẽ sự sống” do Chúa Giêsu nói ra, những lời “tuôn ra từ một linh hồn không bao giờ, dù chỉ một lúc, tách biệt khỏi thần tính, và một mình chúng phục hồi chúng ta trở lại sự sống muôn đời” (45). Các sách Tin Mừng là chìa khóa để biết Chúa Giêsu. Tuy nhiên, cùng một lúc, điều ngược lại cũng đúng: Chúa Giêsu là chìa khóa để biết ý nghĩa của các sách Tin Mừng và của Sách Thánh nói chung. Thay vì “mãi bằng lòng với chữ viết trống không” dù cho nó có vững chãi về bản văn và chính xác về văn phạm, độc giả nên “bước vào các mầu nhiệm sâu xa hơn” vốn chỉ có đó qua con người Chúa Giêsu. Vì “không ai biết Chúa Con ngoài Chúa Cha và bất cứ người nào Chúa Con chọn để mạc khải Người” (46).

Trong cố gắng muốn gỡ con người và sứ điệp của Chúa Giêsu ra khỏi các biến thái mà các nhà thần học kinh viện đã áp đặt lên chúng, Erasmus đã quay trở lại với “chủ nghĩa Socrát Kitô giáo” của nhiều nhà văn Kitô giáo tiên khởi. Châm ngôn “hãy tự biết mình” là một châm ngôn được nhiều nhà văn cổ điển cổ thời “tin là được trời gửi đến”, nhưng một Kitô hữu phải chấp nhận nó vì nó rất ăn ý với sứ điệp Kinh Thánh và giáo huấn của Chúa Giêsu. Vốn là “tác giả của khôn ngoan và Chính Người là Sự Khôn Ngoan hiện thân, là Ánh sáng đích thực, Đấng một mình phá tan đêm đen điên rồ trần gian”, Chúa Giêsu Kitô từng dạy rằng “triều thiên khôn ngoan là các ngươi tự biết mình” (47). Do đó, sứ điệp của Người là mạc khải từ chính Thiên Chúa, không có mạc khải này, chỉ có “điên rồ” và bóng tối. Thế nhưng Erasmus cũng đưa ra lời kêu gọi này: “Đường Chúa Kitô là đường có lý và hợp luận lý nhất ta phải bước theo... Khi bạn từ bỏ thế gian để theo Chúa Kitô, bạn không bỏ mất điều gì cả. Đúng hơn, bạn đổi nó để lấy một điều tốt hơn nhiều. Bạn đổi bạc lấy vàng, đổi đá lấy qúy kim” (48). Và, để duy trì “chủ nghĩa Socrát Kitô giáo” này, ông “tiến cử phái Platông một cách cao độ nhất” trong tất cả các phái cổ điển, “không những vì tư tưởng của họ mà còn vì cách họ phát biểu rất gần với cách phát biểu của các sách Tin Mừng” (49). Vì sự hòa hợp ấy với những điều tốt đẹp nhất từng được dạy và biết đến ở khắp mọi nơi là điều đã làm cho Chúa Giêsu thành Con Người Phổ Quát.

Việc rõ ràng đánh đồng philosophia Christi với triết lý ngoại giáo này đã khiến Martin Luther xác tín rằng Erasmus không nghiêm túc trong việc tán thành sứ điệp Kinh Thánh, nhưng trong yếu tính là một kẻ hoài nghi, “một Epicurus” và một người dạy luân lý. Vì có quá nhiều sử gia của Phong Trào Cải Cách và sử gia của tín lý Kitô giáo là sản phẩm của gia tài Lutherô, nên họ có khuynh hướng theo chân Luther trong phán đoán này. Nhưng khi làm thế, họ không những đọc sai Erasmus mà còn làm chứng gian chống lại ông. Như một nhà giải thích Erasmus từng nhận định, “phần lầm lẫn, hiểu sai cho là tính phù phiếm ngoại giáo trong thời nghiêm túc, đã phản bội Erasmus” (50). Vì khi qua đời ngày 12 tháng 7 năm 1536, Erasmus, trung thành đến cùng với philosophia Christi và với Giáo Hội do Con Người Phổ Quát thiết lập, không phải như Giáo Hội hiện là mà như Chúa Giêsu muốn nó là, đã lãnh nhận các bí tích của Giáo Hội ấy, dầu thánh của phép xức dầu và của ăn đàng (viaticum) cho chuyến hành trình sau cùng và chết miệng còn đọc Kinh cầu cùng Chúa Giêsu, kinh mà ông lặp đi lặp lại “O Jesu misericordia, Lạy Chúa Giêsu, xin thương xót; Domine libera me, Lạy Chúa xin giải thoát con” (51).
______________________________________________________________________________________________

Ghi Chú

(1) Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, bản tiếng Anh của Samuel George Chetwynd Middlemore, 2 vols (1929; New York: Harper Torchbooks, 1958) 1:143 và ghi chú 1; in ngả trong nguyên bản.
(2) Harold Rideout Willoughby, Pagan Regeneration (Chicago: University of Chicago Press, 1929) tr. 287-88.
(3) Erasmus, Paracelsis, In Christian Humanism and the Reformation: Selected Writings of Erasmus, ed. John C. Olin (New York: Fordham University Press, 1975) tr. 100.
(4) Konrad Burdach, “Sinn und Ursprung der Worte Renaissance und Reformation” Reformation Renaissance Humanismus, 2nd ed. (Berlin and Leipzig: Gebruder Paetel, 1926) tr. 83.
(5) Webster’s Third New International Dictionnary of the English Language Unabridged s.v “Renaissance” (trích dẫn Horizon Magazine).
(6) Xem Pelikan, Christian Tradition, 2: 75-90
(7). Goethe, “Observations on Leonard da Vinci’s celebrated Picture of the Last Supper” in Goethe on Art. Ed. John Gage (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1980) tr. 192.
(8). Walter Pater, The Renaissance. Studies in Art and Poetry: The 1893 text, ed. Donald H. Hill (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1980) tr 93-95.
(9) Leo Steinberg, The Sexuakity of Christ in Renaissance Art and in Modern Oblivion (New York: Pantheon, 1983) tr.71-72
(10) Treasures of the Vatican (New Orleans: Archdiocese of New Orleans, 1984) tr. 57
(11) Charles Trinkaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, 2 vols (Chicago: University of Chicago Press, 1973) 2:644-50.
(12) Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance 1:151; xem cả 1:147
(13) Dante: Purgatorio 30.15
(14) Dante, Vita Nuova 24, trong Mark Musa, Dante’s “Vita Nuova”: A Translation and an Essay (Bloomington: Indiana University Press, 1973) tr. 52.
(15) Charles S. Singleton, An Essay on the “Vita Nuova” (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1949) tr. 112.
(16) Bergin, Dante, tr.85.
(17) Dante, Purgatorio 32.101-02
(18) Dante Paradiso, 23.34
(19) Dante Paradiso, 23.71-74
(20) Dante Paradiso, 23.106-08
(21) Dante Paradiso 23.133-39.
(22) Ernst Robert Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, bản tiếng Anh của Willard R. Trask (Princeton: Princeton University Press, 1973) tr.372-73
(23) Muốn có một cuộc thảo luận cẩn trọng, nên xem Etienne Gilson, Dante and Philosophy, bản tiếng Anh của Vaid Moore (New York: Sheed and Ward, 1949) tr. 1-80.
(24) Dante Paradiso 32.85-86.
(25) Dante Paradiso 33.43; 33.135
(26) Dante, On World-Goverment or De Monarchia, bản tiếng Anh của Herbert W. Schneider (New York: Liberal Arts Press, 1957) tr.64
(27) Dante, De Monarchia 1.8 Schneider ed. tr. 11
(28) Dante, De Monarchia 3.16 Schneider ed. tr. 78
(29) Dante, De Monarchia 3.15 Schneider ed. tr. 77
(30) Ernst H. Kantorowics, The King’s Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology (Princeton: Princeton University Press, 1957) tr. 464.
(31) Paul Oskar Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanistic Strains (New York: Harper Torchbooks, 1961) tr. 79
(32) Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance 1.196
(33) Petrarch to Nicholas Sygeros, 10 tháng Giêng 1354, trong Letters from Petrarch, ed. Morris Bishop (Bloomington: Indiana University Press, 1966) tr. 153
(34) Deno J. Geanakoplos, Greek Scholars in Venice. Studies in the Dissemination of Greek Learning from Byzantium to Western Europe (Cambridge Mass., Harvard University Press, 1962)
(35) Xem Pelikan, Christian Tradition 4:76-78
(36) Peter Brown, Augustine of Hippo tr.271
(37) Thánh Thomas Aquinas, Summa Theologica 3.44; Pelikan, Christian Tradition 3:212; 4:295
(38) Charles Trinkaus, “Introduction” to Valla trong Renaissance Philosophy of Man ed. Ernst Cassirer et al. (Chicago: University of Chicago Press, 1948) tr.147
(39) Hanna Holborn Gray, “ Valla’s Encomium of St Thomas Aquinas and the Humanist Conception of Christian Antiquity” trong Three Essays (Chicago: University of Chicago Press,1978) tr. 23-40
(40) Về tất cả các đoạn này xin xem Pelikan, Christian Tradition 4:308-09.
(41) E. Harris Harbison, The Christian Scholar in the Age of Reformation (New York: Charles Sribner’s Sons, 1956) tr. 85.
(42) Erasmus, The Praise of Folly, trong The Essential Erasmus, ed. John Patrick Dolan (new York: New American Library, 1964) tr. 157, 165.
(43) Erasmus, Enchiridion 2.4, 2.6; Dolan ed. tr. 58, 71
(44) Erasmus, Enchiridion kết luận; Dolan ed. tr. 93
(45) Erasmus, Enchiridion 1.1; Dolan ed. tr. 33
(46) Erasmus, Enchiridion 1.2; Dolan ed. tr. 38; Lc 10:22
(47) Erasmus, Enchiridion 1.3; Dolan ed. tr. 42, 40. Xem tr. 81 bên trên
(48) Erasmus, Enchiridion 2.3; Dolan ed. tr. 56-57
(49) Erasmus, Enchiridion 1.2; Dolan ed. tr. 36
(50) Marjorie O’Rourke Boyle, Christening Pagan Mysteries: Erasmus in Pursuit of Wisdom (Toronto:University of Toronto Press, 1981) tr.92
(51)Roland H. Bainton, Erasmus of Christendom (New York: Charles Scribner’s Sons, 1969) tr. 272.