Chúa Giêsu trong lịch sử văn hóa
Nguyên tác: Jaroslav Pelikan,
Bản tiếng Việt: Vũ Văn An

CHƯƠNG MỘT: Thầy

Một ánh sáng cho vinh quang Dân Israel của Ngài

Việc nghiên cứu về chỗ đứng của Chúa Giêsu trong lịch sử văn hóa con người buộc phải bắt đầu với Tân Ước. Điều này không hẳn chỉ vì lý do dễ hiểu là mọi trình bầy về Người từ thế kỷ thứ nhất trở đi đều dựa vào, hay it nhất cho rằng được dựa vào, Tân Ước. Nhưng ta sẽ không thể hiểu được lịch sử các trình bầy tiếp theo ngoại trừ bắt đầu xem xét bản chất và hình thức văn chương của các nguồn truyền lại cho ta trong 4 sách Tin Mừng. Vì việc trình bầy Chúa Giêsu trong Tân Ước thực sự là một việc trình bầy lại: nó giống một bộ tranh vẽ hơn là một hình chụp.

Dù không giải quyết được mọi vấn đề gai góc về tác quyền và ngày tháng, ta vẫn phải nhìn nhận rằng trong vài thập niên giữa thừa tác vụ của Chúa Giêsu và việc soạn thảo các sách Tin Mừng, ký ức về những gì Người nói và làm đã được lưu truyền giữa nhiều cộng đoàn Kitô hữu đa dạng, và có lẽ cả bên ngoài các cộng đồng này nữa, dưới hình thức truyền khẩu. Bởi thế, Thánh Tông Đồ Phaolô, viết cho một trong các cộng đồng này ở Côrintô vào khoảng năm 55 CN (nghĩa là sau cuộc đời Chúa Giêsu khoảng 20 năm hay gần như thế), đã có thể nhắc nhở họ rằng khi ngài tới thăm Côrintô trước đó ít năm, có lẽ khoảng năm 50, ngài đã, bằng lời nói “chuyển đến anh em như một điều quan trọng hàng đầu những gì tôi cũng đã tiếp nhận được” trước đó, có lẽ trong thập niên 40, liên quan đến cái chết và sự phục sinh của Chúa Giêsu (1Cr 15: 1-7) và việc Người thiết lập Phép Thánh Thể (1Cr 11:23-26). Nhưng điều đáng lưu ý là ngoài những lời lẽ về việc thiết lập Phép Thánh Thể ra, Thánh Phaolô, trong các thư của ngài, không trích dẫn chính xác lời lẽ Chúa Giêsu nói như ta thấy hiện nay trong các sách Tin Mừng. Ngài cũng không nhắc gì tới các biến cố trong đời sống Chúa Giêsu, ngoại trừ, như vừa nói, việc thiết lập Phép Thánh Thể, giữa biến cố Ngưới sinh ra và chết trên thập giá. Từ các trước tác của Thánh Phaolô, ta không biết Chúa Giêsu từng giảng dạy bằng dụ ngôn và châm ngôn hay Người làm các phép lạ hoặc sinh ra từ một trinh nữ. Về những tín liệu này, ta phải tùy thuộc truyền thống truyền khẩu của các cộng đồng Kitô Giáo tiên khởi như cuối cùng đã được ghi chép lại trong các sách Tin Mừng, mọi sách này, ít nhất dưới các hình thức hiện nay, có lẽ xuất hiện sau phần lớn các thư của Thánh Phaolô.

Do đó, mọi người phải thừa nhận rằng truyền thống Kitô Giáo có trước Sách Thánh Kitô Giáo, cả về thời gian lẫn luận lý; vì có truyền thống của Giáo Hội trước khi có bất cứ Tân Ước, hay bất cứ cuốn sách nào của Tân Ước. Đến lúc, các tư liệu của truyền thống truyền khẩu tìm được đường đi vào chữ viết, chúng đã đi qua đời sống và trải nghiệm của Giáo Hội những trải nghiệm vẫn cho rằng có sự hiện diện của Chúa Thánh Thần, cũng một Thánh Thần mà các môn đệ đã thấy hiện xuống trên Chúa Giêsu lúc Người chịu phép rửa và trên các tín hữu tiên khởi vào ngày thứ 50 sau Lễ Phục Sinh, trong biến cố Ngũ Tuần. Các Kitô hữu vốn gán việc soạn thảo các sách “tân ước”, như tên họ bắt đầu gọi, cho hành động của Chúa Thánh Thần này, và cả các sách “Cựu Ước”, tên họ gọi Thánh Kinh Do Thái. Vì trình thuật các lời Chúa Giêsu nói và các biến cố đời Người và thừa tác vụ của Người đã truyền tới các phúc âm gia và những người sưu tầm trong bối cảnh này, nên bất cứ ai muốn tìm cách giải thích một hay hai lời nói, một hay hai câu truyện từ trình thuật này luôn phải đặt câu hỏi không những về vị trí của nó trong đời sống và giáo huấn của Chúa Giêsu, mà còn cả chức năng của nó trong cộng đồng ghi nhớ nữa. Mặc dù không có bảo đảm nào cho lối hoài nghi cực đoan của những người chủ trương rằng khuôn mạo lịch sử của Chúa Giêsu, nếu quả có thứ khuôn mạo này, đã hoàn toàn bị mất một cách không thể cứu vãn phía sau màn khói rao giảng của Giáo Hội Kitô Giáo tiên khởi, tuy nhiên điều cần là phải bắt đầu với một dè dặt này là mọi chân dung sau này về Chúa Giêsu thực sự không phải là một chân dung dựa vào Tin Mừng nguyên thủy chưa bị chỉnh sửa, mà là một chân dung của điều đã là một chân dung trong Tân Ước rồi.

Điều hiển nhiên, và nếu phán đoán theo phần lớn lịch sử của các thế kỷ sau, gồm cả và nhất là thế kỷ 20, thì điều chắc chắn hiển nhiên, là theo các bức chân dung tiên khởi, Chúa Giêsu là một người Do Thái. Do đó, các cố gắng đầu tiên để hiểu và giải thích sứ điệp của Người đã diễn ra trong bối cảnh Do Thái Giáo, và cũng ở đấy, phải bắt đầu bất cứ cố gắng nào để hiểu vị trí của Người trong lịch sử văn hóa nhân loại. Mặc dù Tân Ước được viết bằng tiếng Hy Lạp, ngôn ngữ mà Chúa Giêsu và các môn đệ của Người nói là tiếng Aram, một ngôn ngữ thuộc hệ Semitic có họ hàng với tiếng Hípri nhưng không hoàn toàn đồng nhất với nó (1). Vì việc sử dụng tiếng Hípri, cho đến lúc này, chỉ giới hạn trong việc thờ phượng và học thuật, trong khi ngôn ngữ nói của người Do Thái ở Palestine là tiếng Aram, và ở một vài trường hợp thêm tiếng Hy Lạp. Trong khi đó, nhiều người Do Thái ở những nơi họ tản cư tới (diaspora), như Alexandria, thậm chí không biết nói tiếng Aram, và dĩ nhiên cả tiếng Hípri nữa, mà chỉ nói tiếng Hy Lạp, và vì thế, đôi khi họ được gọi là những người Do Thái theo văn hóa Hy Lạp (Hellenists) (2). Có những chữ và câu tiếng Aram, được chuyển tự (transliterated) sang tiếng Hy Lạp, rải rác khắp các sách Tin Mừng và các trước tác khác của cộng đồng Kitô hữu tiên khởi, phản ảnh ngôn ngữ trong đó một số lời nói và công thức phụng vụ được lặp đi lặp lại trước khi việc chuyển sang tiếng Hy Lạp được hoàn tất trong giáo huấn và việc thờ phượng của Kitô Giáo. Đó là những chữ quen thuộc như Hosanna, cũng như lời than thở của Chúa Giêsu trên thập giá “Eloi, Eloi, lama sabachthani?” (Lạy Chúa, Lạy Chúa tôi, sao Chúa bỏ tôi?) là câu mà trong bản Hípri nguyên thủy của Thánh Vịnh 22 có thể là “Eli, Eli, lama azavtani?” (3).

Trong số các chữ Aram xuất hiện trong Tân Ước này, ít nhất có bốn tước hiệu dành cho Chúa Giêsu, có thể cung cấp cho ta một số tước hiệu thuận tiện để xem xét các thành ngữ và các khung tham chiếu của Do Thái trong đó, các tín hữu đầu tiên của Chúa Giêsu dùng để nói về Người: Người là rabbi, hay thầy; Chúa Giêsu là amen hay tiên tri; Chúa Giêsu như Đấng Mêxia hay Đấng Kitô; và Chúa Giêsu như mar hay Chúa.

Tước hiệu trung lập nhất và ít gây tranh cãi nhất có lẽ là rabbi, cùng với tước hiệu giống như thế rabbouni (4). Trừ hai đoạn ra, các sách Tin Mừng chỉ áp dụng chữ Aram này cho Chúa Giêsu mà thôi (5), và nếu chúng ta kết luận, và xem ra có lý, rằng tước hiệu “thầy” hay “bậc thầy” (didaskalos trong Tân Ước Hy lạp) có ý định phiên dịch danh từ tiếng Aram đó, thì ta có thể an tâm nói rằng Chúa Giêsu vốn được biết và xưng hô như một rabbi bởi các môn đệ cận kề và nhiều người khác. Ấy thế nhưng các sách Tin Mừng, ít nhất nếu chỉ đọc hời hợt, xem ra thường hay nhấn mạnh các dị biệt, hơn là các tương đồng, giữa Chúa Giêsu và các rabbis khác như là các bậc thầy. Tuy nhiên, khi cuộc nghiên cứu bác học về Do Thái Giáo đương thời hay gần như đồng thời với Chúa Giêsu đang diễn tiến, cả các tương đồng lẫn dị biệt đều trở nên rõ ràng hơn. Vì một đàng, các học giả về mối tương quan giữa các sách Tin Mừng và các nguồn rabbi đã đạt đến một kết luận, coi như “quan sát căn bản đầu tiên” của họ, rằng “tư liệu Do Thái Giáo đã được truyền thống Kitô Giáo tiếp thu và gán cho Chúa Giêsu”; đàng khác, sự so sánh đã cho thấy: nhiều đoạn xem ra vay mượn của các rabbi, trên thục tế, lại là “một điều mới mẻ khác với Do Thái Giáo” (6). Một minh họa tốt cho thấy cả hai đặc điểm này tìm thấy trong giai thoại qua đó, Tin Mừng Luca tường thuật rằng thừa tác vụ giảng dậy của Chúa Giêsu như một rabbi đã chính thức được phát động (Lc 4:16-30).

Thánh Luca kể với chúng ta rằng sau khi Chúa Giêsu chịu phép rửa và chịu ma quỉ cám dỗ, hai biến cố này, theo 2 Tin Mừng Mátthêu và Máccô, hợp lại với nhau chính là cuộc khai mở thừa tác vụ của Người, Người “đến Nadarét, nơi Người đã lớn lên, và tới một hội đường vào ngày Sabát, như thói quen Người vốn làm. Và Người đứng lên mà đọc”. Theo khuôn thước của phong tục rabbi, Người cầm lấy cuốn sách cuộn của Thánh Kinh Do Thái, đọc nó, giả thiết đưa ra một dẫn giải đoạn văn bằng tiếng Aram, rồi bình luận đoạn văn này. Lời Người đọc là chương 61 của Sách Isaia:

“Thần Khí Chúa ngự trên tôi, vì Chúa đã xức dầu tấn phong tôi, để tôi loan báo Tin Mừng cho kẻ nghèo hèn. Người đã sai tôi đi công bố cho kẻ bị giam cầm biết họ được tha, cho người mù biết họ được sáng mắt, trả lại tự do cho người bị áp bức, công bố một năm hồng ân của Chúa.”

Nhưng thay vì làm điều một rabbi thông thường được mong chờ làm, tức là cung cấp một bài giải thích đoạn văn nhằm so sánh và tương phản với các cách giải thích trước đó và rồi áp dụng đoạn văn vào người nghe, Người lại tiến đến chỗ tuyên bố rằng "Hôm nay đã ứng nghiệm lời Kinh Thánh quý vị vừa nghe". Mặc dù phản ứng thoạt đầu đối với lời tuyên bố quá cả gan này được cho là thán phục “Mọi người đều tán thành và thán phục những lời hay ý đẹp thốt ra từ miệng Người”, nhưng các giải thích tiếp theo cỉa Người đã đem lại một phản ứng ngược hẳn lại, và mọi người “đầy phẫn nộ”.

Đàng sau nhiều màn kình chống như thế giữa Chúa Giêsu như một rabbi và đại diện của truyền thống rabbinic, những điểm giống nhau, tuy thế, vẫn có thể nhận ra cách rõ ràng trong chính các hình thức qua đó, giáo huấn của Người đã xuất hiện trong các sách Tin Mừng. Một trong các hình thức quen thuộc nhất là hình thức hỏi thưa, với các câu hỏi thường được phát biểu như một câu trêu tức. Một người đàn bà có 7 chồng (tiếp nối nhau chứ không song hành); ở đời sau, nàng là vợ của ai? Liệu có hợp pháp không để một người Do Thái đạo hạnh trả thuế cho các nhà cầm quyền Rôma? Tôi phải lam gì để được hưởng sự sống đời đời? Ai là người lớn nhất trong nước trời? (7). Trong các trình thuật Tin Mừng, người đặt mỗi một câu hỏi này đều hành động như một người ngay thẳng. Đôi khi, trong những cuộc đối thoại mệnh danh là gây tranh cãi, người chống đối Chúa Giêsu là một người ngay thẳng; khi khác, người đó là một người trong số các môn đệ của Người. Điều này tạo cơ hội để Chúa Giêsu Rabbi nhấn mạnh trọng điểm bằng cách đảo lộn ngược câu hỏi. Có một câu truyện xưa về một rabbi được một học trò đặt một câu hỏi: “Tại sao rabbis các thầy hay trình bầy giáo huấn của các thầy dưới hình thức một câu hỏi?” Vị rabbi này trả lời như sau: “vậy điều gì sai với một câu hỏi?”. Đúng là một minh hoạ tuyệt vời của sư phạm rabbinic trong các sách Tin Mừng, và một minh hoạ liên hệ với một số vấn đề giống và khác nhau mà chúng ta đang bàn ở đây là câu truyện sau đây:

“Đức Giêsu vào Đền Thờ, và trong khi Người giảng dạy, các thượng tế và kỳ mục trong dân đến gần Người và hỏi: ‘Ông lấy quyền nào mà làm các điều ấy? Ai đã cho ông quyền ấy?’ Đức Giê-su đáp: ‘Còn tôi, tôi chỉ xin hỏi các ông một điều thôi; nếu các ông trả lời được cho tôi, thì tôi cũng sẽ nói cho các ông biết tôi lấy quyền nào mà làm các điều ấy. Vậy, phép rửa của ông Gioan do đâu mà có? Do Trời hay do người ta?’ Họ mới nghĩ thầm: ‘Nếu mình nói: Do Trời, thì ông ấy sẽ vặn lại: Thế sao các ông lại không tin ông ấy? Còn nếu mình nói: Do người ta, thì mình sợ dân chúng, vì ai nấy đều cho ông Gioan là một ngôn sứ.’ Họ mới trả lời Đức Giê-su: ‘Chúng tôi không biết’. Người cũng nói với họ: ‘Tôi cũng vậy, tôi không nói cho các ông là tôi lấy quyền nào mà làm các điều ấy’ (Mt 21:23-27).

Tuy nhiên, đối với tác giả Tân Ước, hình thức đặc trưng hơn hết trong giáo huấn của Chúa Giêsu là dụ ngôn. Thánh Mátthêu dạy ta “Mọi điều Chúa Giêsu nói với các đám đông này đều bằng dụ ngôn; quả vậy, Người không nói điều gì với họ mà không dùng dụ ngôn” (Mt 13:34). Nhưng chữ “dụ ngôn” này (parabolē trong tiếng Hy Lạp) lấy trong Bản Bẩy Mươi, trong đó, nó được các học giả Do Thái sử dụng để dịch chữ Thánh Kinh Hípri mashal sang tiếng Hy Lạp. Như thế, cả ở đây nữa, trình thuật của các phúc âm gia về Chúa Giêsu như người kể dụ ngôn chỉ có nghĩa trong khuôn khổ bối cảnh Do Thái Giáo mà thôi. Các lối giải thích gần đây các dụ ngôn của Người dựa vào khuôn khổ này đã thay đổi từ nền tảng các giải thích quy ước của điểm đang được bàn tới trong khá nhiều các so sánh loại này giữa nước Thiên Chúa và một vài biến cố của đời sống con người, thường khá chất phác ở dáng bề ngoài (8). Một điển hình là dụ ngôn quen thuộc người con trai hoang đàng (Lc 15:11-32), một dụ ngôn, xét theo một số bình diện, nên gọi là dụ ngôn người con cả. Vì trọng điểm của dụ ngôn xét như một toàn bộ, một điểm thường bị các nhà chú giải Kitô Giáo bỏ qua, vì chỉ muốn nhấn mạnh đến tính độc đáo và đặc thù của Giáo Hội như người con thứ hoang đàng được người cha phụ chồi lòng sủng ái, nằm ở lời lẽ cuối cùng người cha ngỏ với người con cả, vốn đại biểu cho Dân Do Thái “Con à, lúc nào con cũng ở với cha, tất cả những gì của cha đều là của con. Nhưng chúng ta phải ăn mừng, phải vui vẻ, vì em con đây đã chết mà nay lại sống, đã mất mà nay lại tìm thấy”. Giao ước lịch sử giữa Thiên Chúa và Israel là trường cửu, và mọi dân tộc khác nay cũng đã được dẫn vào giao ước này. Dụ ngôn này của Chúa Giêsu khẳng định cả truyền thống liên tục của Thiên Chúa với Israel lẫn sự canh tân mối liên hệ mới của Thiên Chúa với Giáo Hội, một giao ước kép.

Sự đu đưa giữa truyền thống và canh tân, giữa việc mô tả vai trò của Chúa Giêsu như một rabbi và gán cho Người một thẩm quyền mới và độc đáo khiến cho việc tìm ra các tước hiệu và phạm trù phụ trội để mô tả thừa tác vụ của Người trở nên cần thiết. Trong số này, một tước hiệu xuất hiện đó là tước hiệu tiên tri, như trong lời tung hô trong câu truyện Chúa Nhật Lễ Lá “Đây là tiên tri Giêsu thành Nadarét miền Galilê” (Mt 21:11). Có lẽ dịch bản kích thích sự tò mò hơn cả của danh xưng này, một lần nữa, là trong tiếng Aram: “Đấng Amen, là Chứng Nhân trung thành và chân thật, là Khởi Nguyên của mọi loài Thiên Chúa tạo dựng” (Kh 3:14). Ngay từ thời Kinh Thánh Do Thái, chữ Amen đã là công thức khẳng định để kết thúc một lời cầu nguyện; chẳng hạn, trong hợp xướng hùng mạnh khi đọc lề luật trong chỉ thị cuối cùng của Môsê với dân Do Thái, mỗi câu đều kết thúc bằng “Toàn dân sẽ thưa: Amen!” (Đnl 27:14-26). Amen tiếp tục thực hiện chức năng này trong Kitô Giáo thuở đầu. Bởi thế, Thánh Giustinô Tử Đạo, khi mô tả phụng vụ của cộng đồng Kitô Giáo thế kỷ thứ hai cho các độc giả ngoại giáo của ngài, đã nói rằng cuối mỗi lời cầu nguyện, “mọi người hiện diện phát biểu sự nhất trí của mình bằng cách nói ‘Amen’”. Thánh nhân giải thích “chữ Amen này tương ứng với chữ Hípri ‘chớ gì được như vậy!’” (9).

Nhưng một khai triển nữa về ý nghĩa của chữ Amen trở nên rõ ràng lần đầu tiên trong Tân Ước là ở sứ điệp nổi tiếng, tức điều gọi là Bài Giảng Trên Núi. Ở đấy, nó xuất hiện như điều các nhà văn phạm gọi là một tiểu từ quả quyết: “Amēn legō hymin: thật, ta bảo thật các ông”. Nó được dùng như thế khoảng 75 lần suốt 4 sách Tin Mừng, nhưng hoàn toàn trong các lời Chúa Giêsu nói để dẫn khởi một tuyên bố có thẩm quyền. Như một người có thẩm quyền để đưa ra những tuyên bố như thế, Chúa Giêsu quả là một tiên tri. Bất chấp cách dùng trong tiếng Anh cũng như trong tiếng Việt, chữ tiên tri ở đây không những chỉ hay thậm chí không những không chủ yếu chỉ người tiên đoán, mặc dù các lời lẽ của Chúa Giêsu có chứa đựng các tiên đoán, nhưng còn chỉ một người nói thay, một người có thẩm quyền nói nhân danh Một Người Khác. Đó là căn bản của tước hiệu trong Sách Khải Huyền, “Đấng Amen, nhân chứng trung thành và chân thật”; và đó cũng là lý do tại sao công thức Amen bắt đầu xuất hiện trong Bài Giảng Trên Núi, vốn là một văn kiện có tính đu đưa giữa truyền thống rabbinic và việc canh tân có tính tiên tri, ngay trong những bức tranh sớm sủa nhất về Chúa Giêsu.

Các so sánh mà các học giả Do Thái cũng như Kitô Giáo từng đưa ra giữa phương pháp giải thích từng hiện diện trong Bài Giảng Trên Núi và văn chương Do Thái Giáo thời rabbi đã là những tài liệu chứng minh cho sự đu đưa này.Vì chính trong Bài Giảng Trên Núi, sau các tuyên bố có tính dẫn nhập gọi là Các Mối Phúc, Chúa Giêsu được trưng dẫn đã phán rằng “Anh em đừng tưởng Thầy đến để bãi bỏ Lề Luật hoặc các tiên tri. Thầy đến không phải là để bãi bỏ, nhưng là để kiện toàn. Vì quả thực (Amēn), Thầy nói cho anh em hay, trước khi trời đất qua đi, thì một chấm một phết trong Lề Luật cũng sẽ không qua đi, cho đến khi mọi sự được hoàn thành” (Mt 5:17-18). Câu quả quyết dứt khoát về giá trị vĩnh viễn của luật Môsê như đã được ban cho Dân Israel trên Núi Sinai được tiếp nối bằng một loạt trích dẫn chuyên biệt từ Lề Luật. Mỗi trích dẫn này được dẫn nhập bằng công thức “Anh em đã nghe Luật dạy người xưa rằng”; và mỗi câu trích dẫn như thế sau đó được tiếp nối bằng một lời nhận định mở đầu với công thức huấn quyền “Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết” (10). Chiều hướng của lời nhận định là tăng cường giới răn, bao gồm không những việc tuân giữ bề ngoài mà còn tinh thần bên trong và động cơ tâm hồn nữa. Tất cả các lời nhận định này đều quảng diễn lời cảnh cáo này: sự chính trực của các môn dệ Chúa Giêsu phải vượt lên trên sự chính trực của những người tuân theo các luật sĩ (Mt 5:20).

Như để củng cố vị thế đặc biệt không những là rabbi mà còn là tiên tri của Chúa Giêsu, câu kết trong Bài Giảng Trên Núi nói thế này “Khi Chúa Giêsu giảng dạy những điều ấy xong, dân chúng sửng sốt về lời giảng dạy của Người, vì Người giảng dạy như một Đấng có thẩm quyền, chứ không như các kinh sư của họ. Khi Chúa Giêsu ở trên núi xuống, đám đông lũ lượt đi theo Người” (Mt 7:28-8:1). Rồi xuất hiện một số trình thuật về phép lạ. Như một nghiên cứu gần đây đã ghi nhận, trong những trình thuật này, “Thánh Mátthêu đã đưa ra một điểm quan trọng khiến một lần nữa ta phải lưu ý tới chức năng của phép lạ trong truyền thống rabbi: dành thẩm quyền cho hoạt động của Chúa Giêsu và nhất là cách Người giải thích lề luật” (11). Tân Ước không gán quyền làm phép lạ chỉ cho Chúa Giêsu và các môn đệ của Người mà thôi, vì Chúa Giêsu bênh vực Người chống lại lời tố cáo Người âm mưu cùng với Bengiêbun, thủ lãnh ma qủi, bằng cách hoạnh lại “Và nếu tôi lấy quyền Bengiêbun mà trừ qủy, thì con cái các ông lấy quyền ai mà trừ qủy đây?” (Mt 12:27). Nhưng nó quả trưng dẫn phép lạ ra để chứng minh vị thế rabbi-tiên tri của Người. (Nhân khi khảo sát các tước hiệu trong tiếng Aram, ta nên lưu ý điều này: cũng có những công thức trong tiếng Aram Chúa Giêsu dùng để thực hiện một số phép lạ: “Ephatha, nghĩa là ‘hãy mở ra’ để chữa một người điếc; và “Talitha cumi, nghĩa là “hỡi bé gái, ta truyền cho con, hãy đứng dậy”) (12).

Việc lên căn tính của Chúa Giêsu như tiên tri là một phương thế vừa để khẳng định tính liên tục của Người với các tiên tri của Israel vừa để quả quyết tính trổi vượt họ của Người như là Đấng Tiên Tri mà việc xuất hiện đã được họ tiên báo và họ sẵn sàng nhường thẩm quyền cho. Trong Ngũ Kinh (Đnl 18:15-22), Thiên Chúa của Israel nói với Môsê, và qua Ông, với toàn dân, rằng Người “sẽ làm cho một tiên tri xuất hiện giữa các ngươi” mà dân phải lắng nghe. Trong bối cảnh này, đây là việc nhìn nhận thẩm quyền của Giosuê như người kế vị hợp pháp của Môsê; nhưng trong chính Tân Ước, và sau này rộng dài hơn trong các nhà văn Kitô Giáo như Thánh Clêmentê thành Alexandria khoảng năm 200, lời hứa về một đấng tiên tri sẽ đến đã được coi là chỉ về Chúa Giêsu, Đấng vốn cũng cùng tên là Giosuê (13). Người được hình dung như là đấng tiên tri nơi giáo huấn của Môsê cùng một lúc vừa được nên trọn vừa bị thay thế, như là một rabbi vừa thoả mãn luật Môsê vừa vượt lên trên nó. Vì, theo lời lẽ Tin Mừng Gioan (Ga 1:17), “Lề luật được ban cho qua Môsê; ơn thánh và sự thật xuất hiện qua Chúa Giêsu Kitô”. Để mô tả sự mặc khải như thế về ơn thánh và sự thật, các phạm trù rabbi và tiên tri mà thôi không đủ. Các nghiên cứu liên quan đến các mô tả về Chúa Giêsu trong truyền thống Do Thái sau thời Tân Ước cho thấy truyền thống này có cố gắng thích ứng Người trong các phạm trù này, nhưng trong các tranh cãi với Do Thái Giáo, Kitô Giáo luôn nằng nặc cho rằng Người đã thoát ra ngoài toàn bộ hệ thống này. Và do đó, tới thời Hồi Giáo xuất hiện cùng với việc họ nhận diện Người như một tiên tri lớn, lớn hơn Môsê nhiều nhưng vẫn chỉ là một tiên tri làm tiền hô cho Mohammad, một điều, đối với các nhà hộ giáo Kitô Giáo bài Hồi Giáo như Thánh Gioan thành Đamát thuộc thế kỷ thứ 8, là điều không thỏa đáng và do đó, không chính xác (14). Thành thử, ý nghĩa tiềm tàng của khuôn mạo Chúa Giêsu như cơ sở gặp gỡ giữa người Do Thái Giáo và Kitô Giáo, và giữa người Kitô Giáo và Hồi Giáo, chưa bao giờ được thể hiện.

Vì cả rabbi lẫn tiên tri đều đã nhường chỗ cho hai phạm trù khác, mỗi phạm trù cũng được phát biểu bằng chữ Aram và sau đó được dịch sang chữ Hy Lạp : Messias, hình thức Aram của “Messiah”, được dịch sang tiếng Hy Lạp là ho Christos, “Đấng Kitô” tức Đấng Được Xức Dầu (15); và Marana, “Chúa chúng tôi”, trong công thức phụng vụ Maranatha, “Lạy Chúa, xin hãy đến!”, dịch sang tiếng Hy Lạp ho Kyrios và được Thánh Phaolô cũng như mọi kinh nguyện phụng vụ thời sơ khai trích dẫn (16). Tương lai thuộc về các tước hiệu “Kitô” và “Chúa” như tên riêng dành cho Chúa Giêsu và thuộc về việc nhận diện Người là Con Thiên Chúa và là Ngôi Thứ Hai của Thiên Chúa Ba Ngôi. Không phải chỉ nhân danh một bậc thầy vĩ đại, ngay cả bậc thầy vĩ đại nhất mọi thời, mà Justinian đã cho xây đền thờ Hagia Sophia ở Constantinople và Johann Sebastian Mozart sáng tác Thánh Lễ Misa B-Thứ. Không hề có nhà thờ chánh tòa nào được xây để tôn kính Socrates. Nhưng trong diễn trình tự thiết lập mình, các tước hiệu Kitô và Chúa, ngay cả rabbi và tiên tri thường mất đi phần lớn nội dung Semitic của chúng. Đối với các môn đệ của Chúa Kitô ở thế kỷ thứ nhất, ý niệm Chúa Giêsu như một rabbi là điều tự nó hiển nhiên, đối với Kitô hữu thế kỷ thứ hai, nó có thể gây bối rối, đối với Kitô hữu thế kỷ thứ ba và sau đó, nó trở thành tối tăm.

Những khởi đầu của các biến đổi trên, điều Dix gọi là việc “phi Do Thái Giáo của Kitô Giáo” (17), đã hiển thị ngay ở trong Tân Ước rồi. Vì, với quyết định của Thánh Phaolô “hướng về dân ngoại” (Cv 13:46) sau khi đã khởi sự rao giảng tại các hội đường của thế giới Địa Trung Hải, và sau đó, với việc cướp phá Giêrusalem của binh lính Rôma dưới quyền Titus và việc phá hủy đền thờ năm 70 CN, phong trào Kitô ngày càng trở nên ngoại đạo hơn là Do Thái Giáo nơi các thành viên và trong cái nhìn của nó. Trong khung cảnh này, như ta sẽ có nhiều dịp để lưu ý trong chương này và các chương sau, các yếu tố Do Thái trong đời sống Chúa Giêsu ngày càng trở nên có vấn đề và cần được giải thích cho các độc giả dân ngoại của các sách Tin Mừng. Người soạn Tin Mừng Gioan, chẳng hạn, thấy mình buộc phải giải thích cho việc chum nước được Chúa Giêsu biến thành rượu trong tiệc cưới Cana bằng cách nói rằng chúng có ý được dùng “theo nghi thức thanh tẩy của người Do Thái Giáo” (Ga 2:6), điều mà bất cứ độc giả Do Thái Giáo nào cũng giả thiết phải biết khỏi cần giải thích. Và sách Tông Đồ Công Vụ có thể được đọc như một loại “câu truyện của hai thành phố”: chương đầu tiên, với Chúa Giêsu và các môn đệ sau khi Người phục sinh, có hậu cảnh là Giêrusalem, vì “Người ra lệnh cho các ông không được rời Giêrusalem”, nhưng chương cuối cùng, và do đó, cả cuốn sách như một toàn bộ, lên đến cao điểm của nó với cuộc du hành sau cùng của tông đồ Phaolô, bằng một câu đơn giản nhưng làm tăng áp huyết: “Và như thế, chúng tôi tới Rôma”.

Thánh tông đồ Phaolô thường xuất hiện trong tư duy Kitô Giáo như một người chịu trách nhiệm chính cho việc phi Do Thái Giáo của tin mừng, thậm chí của cả việc chuyển hóa con người của Chúa Giêsu từ một rabbi theo nghĩa Do Thái Giáo qua một hữu thể thần linh theo nghĩa Hy Lạp. Một giải thích như thế của Thánh Phaolô trở nên gần như qui điển trong một số trường phái phê bình Kinh Thánh ở thế kỷ 19, nhất là trường phái của Ferdinad Christian Baur, người coi cuộc tranh cãi giữa Thánh Phaolô và Thánh Phêrô như là một tranh chấp giữa phe Phêrô, với việc họ dùng Do Thái Giáo làm méo mó tin mừng biến nó thành một thứ lề luật mới, và phe Phaolô, với viễn kiến phổ quát về tin mừng như một sứ điệp về Chúa Giêsu gửi toàn thể nhân loại (18). Dĩ nhiên, việc mô tả như thế về cuộc chống đối giữa Thánh Phêrô và Thánh Phaolô và giữa lề luật và tin mừng thường rất hay được phát biểu bằng ngôn ngữ chống đối giữa Đạo Công Giáo Rôma (vốn phát xuất từ việc kế nhiệm Thánh Phêrô như vị giáo hoàng đầu tiên) và phe Thệ Phản (phát sinh từ việc Luther giải thích các thư của Thánh Phaolô). Trong số các thư này, thư được Luther thích hơn cả là Thư Gửi Tín Hữu Rôma; thư này đã trở thành hiến chương cho việc cho là tuyên bố độc lập khỏi Do Thái Giáo.

Tuy nhiên, kể từ đó, các học giả không những đặt bức chân dung của Chúa Giêsu trở lại khung cảnh Do Thái Giáo thế kỷ thứ nhất; mà họ còn tái khám phá ra tính Do Thái Giáo của Tân Ước nữa, và nhất là của Thánh Tông Đồ Phaolô, và đặc biệt là Thư của ngài gửi tín hữu Rôma. Theo lời Krister Stendahl, họ kết luận rằng “trong lá thư này, tập chú của Thánh Phaolô thực sự là mối liên hệ giữa người Do Thái và Dân Ngoại, chứ không phải ý niệm công chính hóa hay tiền định và chắc chắn không phải các chủ đề khác tuy thích đáng nhưng trừu tượng”. Đàng khác, đối với cách đọc lá thư kiểu này, “cao điểm của thư Rôma thực sự là các chương 9-11, nghĩa là, các suy nghĩ của ngài về mối liên hệ giữa giáo hội và hội đường, giữa giáo hội và dân Do Thái, chứ không phải giữa ‘Kitô Giáo’ và ‘Do Thái Giáo’, giữa các thái độ tin mừng ngược với các thái độ lề luật” (19). Các chương 9-11 trong thư Rôma là mô tả của Thánh Phaolô về cuộc chiến đấu của ngài đối với mối liên hệ giữa giáo hội và hội đường, kết luận với lời tiên đoán và lời hứa hẹn: “Toàn thể Ít-ra-en sẽ được cứu độ”, ta nên lưu ý cẩn thận, không phải trở lại Kitô Giáo, mà là được cứu độ, vì, như lời của chính Thánh Phaolô, “theo ơn tuyển chọn, họ là những người được yêu thương, và đó là nhờ các tổ phụ. Quả thế, khi Thiên Chúa đã ban ơn và kêu gọi, thì Người không hề đổi ý” (Rom 11:26-29).

Stendahl vốn nhận định rằng “Điều gây ấn tượng khiến ta lưu ý là: Thánh Phaolô viết trọn phần này của thư Rôma (10:18-11:36) mà không dùng tới tên Chúa Giêsu Kitô”. Thế nhưng nếu ta chấp nhận lối đọc tư tưởng của Thánh Phaolô này trong thư Rôma, thì việc ngài nhiều lần nhắc tới tên Chúa Giêsu Kitô ở những phần còn lại của Thư có một tầm quan trọng đặc biệt: từ “Chúa Giêsu Kitô, Chúa chúng ta, về phương diện xác thịt, phát sinh từ dòng dõi Đavít” ở chương đầu tới “lời rao giảng của Chúa Giêsu Kitô, nay được mạc khải và nhờ các trước tác tiên tri nay được tỏ lộ cho muôn nước cùng biết” ở câu cuối cùng của chương cuối cùng. Chúa Giêsu Kitô của Thư Rôma, như chính Thánh Phaolô nói ở một chỗ khác, “thuộc dân tộc Israel..., một người Do Thái sinh bởi người Do Thái” (Pl 3:5). Chính vấn đề phổ quát tính, vốn được coi như đặc điểm phân biệt giữa sứ điệp của Thánh Phaolô và tính đặc thù Do Thái, đối với Thánh Phaolô là điều làm cho việc Chúa Giêsu là người Do Thái trở nên cần thiết. Vì chỉ nhờ tính Do Thái của Chúa Giêsu mà giao ước của Thiên Chúa với Israel, vốn là hồng phúc nhưng không của Thiên Chúa và là lời kêu gọi bất phản hồi của Người, đã trở thành giao ước có thể với tới được bởi mọi con người trên thế giới kể cả dân ngoại, những người “đã được tháp vào đó, và cùng được hưởng sự sống dồi dào từ rễ cây ô-liu chính”, là dân Israel (Rm 11:17).

Trong các thế kỷ sau đó, điều càng ngày càng trở nên cần thiết là phải trở lại với chủ đề trên, cho dù nhiều hình thức mô tả khác về Chúa Giêsu đã được khai triển, có nghĩa đối với các thế kỷ này hơn là bức tranh coi Người như một rabbi. Nhưng không một ai từng xem xét chủ đề Chúa Giêsu như một rabbi mà làm ngơ được lịch sử sau đó của mối liên hệ giữa hội đường và giáo hội, giữa dân Chúa Giêsu vốn thuộc về và dân thuộc về Chúa Giêsu. Điều quan trọng khi xem xét lịch sử này là ghi nhớ lời nhắc nhở gần đây rằng “chúng ta không được phép phê phán quá khứ xa xôi bằng tri thức các biến cố của những thời mới gần đây của chúng ta” (20). Tuy thế, các liên hệ tôn giáo, tinh thần và chính trị giữa Kitô hữu và người Do Thái không diễn tiến như một đường kẻ đỏ dọc suốt lịch sử văn hóa. Ngay cả khi ta lưu ý, không vội vàng phê phán mọi người vì cuối cùng một Quan Án khác sẽ làm việc này và sẽ phê phán tất cả chúng ta nữa, chúng ta, những người sống trong thế kỷ 20, quả có trách nhiệm độc đáo phải ý thức được đường kẻ đỏ này, nhất là khi chúng ta nghiên cứu lịch sử các hình ảnh của Chúa Giêsu qua các thế kỷ.

Một trong các hình ảnh như thế phát xuất từ thế kỷ 20, bức Đóng Đinh Trắng của Marc Chagall, đã nói lên điểm trên một cách mạnh mẽ. Nhân vật bị đóng đinh trong bức tranh của Chagall không mang chiếc khố không có nét gì đặc biệt, mà là chiếc tallith (khăn có tua) của một rabbi đạo hạnh. Lời tiên tri của Người “Người ta sẽ loại các con ra khỏi các hội đường; quả thế, giờ đang điểm khi bất cứ ai sát hại các con đều nghĩ họ đang phục vụ Thiên Chúa” (Ga 16:2) được coi như đang được nên trọn, một cách cực kỳ nghịch lý, khi một ai đó tự cho là môn đệ của Người nhưng lại coi việc bách hại người Do Thái như một việc phục vụ Thiên Chúa. Và nhân vật chính quả thuộc dân tộc Israel, nhưng Người cũng thuộc Giáo Hội và toàn thể thế giới, chính vì Người thuộc dân tộc Israel.

Vì vấn đề này hỏi thì dễ hơn trả lời, và trước nhất, tránh né nó dễ hơn là hỏi nó. Nhưng chúng ta phải hỏi nó: liệu có chăng một thứ bài Do Thái đến thế, liệu có chăng nhiều cuộc sát hại Do Thái đến thế, liệu có chăng một Auschwitz, nếu mọi Giáo Hội Kitô Giáo và mọi gia đình Kitô hữu tập chú lòng sùng kính của mình vào các ảnh tượng của Đức Maria không như Mẹ Thiên Chúa và Nữ Vương Thiên Đàng nhưng như một thiếu phụ Do Thai, một tân Miriam, và vào các ảnh tượng Chúa Kitô không chỉ như một Pantocrator mà còn như Rabbi Jeshua bar-Joseph, Rabbi Giêsu Nadarét, Con Vua Đavít, trong ngữ cảnh lịch sử của một Israel đau khổ và của một nhân loại đau khổ?
________________________________________________________________________________________

Ghi chú

(1) Muốn xem một bài điểm sách ngắn nhưng hữu ích về vấn đề này, xin xem Matthew Black, “The recovery of the Language of Jesus”, trong New Testament Studies 3 (1956-1957) 305-313; cả cuốn chuyên đề của ông, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 3d ed. (Oxford: Clarendon Press, 1967)
(2) Cv 6:1; 9:29
(3) Mc 15:34; phiên bản trong Mt 27:46 hơi khác một chút, và các dị bản của các lần chuyển tự (transliterations) ở cả hai đọan còn khác hơn nữa.
(4) Một cách chung, xem Eric M. Meyers and James F. Strange, Archeology, the Rabbis, and Eraly Christianity (Nashville: Abingdon Press, 1981)
(5) Các ngoại lệ xẩy ra ở Mt 23:7-8 và ở Ga 3:26
(6) Rudolf Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, bản dịch của John Marsh (New York: Harper and Row, 1963) tr.125-126
(7) Mt 22: 23-33; Mt 22:15-22; Mc 10:17-22; Mt 18:1-6
(8) Chẳng hạn xem William Oscar Emil Oesterley, The Gospel Parables in the Light of Their Jewish Background (New York: Macmillan, 1936)
(9) Thánh Justin Tử đạo, First Apology 65.4
(10) Mt 5:21-48
(11) Howard Clark Kee, Miracle in the Early Christian World: A Study in Sociohistorical Method (New Haven: Yale University Press, 1983) tr. 188
(12) Mc 7:34; 5:41
(13) Cv 3:22-23; 7:37; Thánh Clement of Alexandria, The Tutor 1.7
(14) Pelikan, Christian Tradition 2:209-210, 238-240
(15) Ga 1:41; 4:25
(16) 1Cr 16:22; Didache 10.6
(17) Greogory Dix, Jew and Greek. A Study in the Primitive Church (New York: Harper and Brothers, 1953) tr. 109
(18) Xem Peter C. Hodgson, The Formation of Historical Theology (New York: Harper and Row, 1966)
(19) Krister Stendahl, Paul among Jews and Gentiles (Philadelphia: Fortress Press, 1976), tr.4
(20) Robert L. Wilken, John Chrysostom and the Jews (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1983) tr.162