Chúa Giêsu trong lịch sử văn hóa
Nguyên tác: Jaroslav Pelikan,
Bản tiếng Việt: Vũ Văn An

CHƯƠNG SÁU: Con Người

Này là người!

Từ các Tin Mừng, điều hiển nhiên là Chúa Giêsu thích tự gọi Người là “Con Người”, một danh xưng xuất hiện khoảng 70 lần trong các Tin Mừng Nhất Lãm và 11 hoặc 12 lần trong Tin Mừng Gioan (1). Trong Kinh Thánh Do Thái, hạn từ này đôi khi để chỉ nhân loại với nghĩa “con người tử sinh” (2). Nhưng đến thế kỷ thứ nhất trước C.N., cách dùng nó trong Do Thái Giáo đã mang một ý nghĩa khải huyền, và nghĩa này cũng là nghĩa trong nhiều câu nói của Chúa Giêsu: “Như chớp loé ra từ phương đông và chiếu sáng đến phương tây thế nào, thì cuộc quang lâm của Con Người cũng sẽ như vậy... mọi chi tộc trên mặt đất sẽ đấm ngực và sẽ thấy Con Người rất uy nghi vinh hiển ngự giá mây trời mà đến” (Mt 24: 27,30). Trong cách dùng của Kitô giáo sau Tân Ước, danh hiệu này gần như lấy lại nghĩa nguyên thủy, nhất là vì nó được sử dụng để chỉ bản tính nhân loại của Chúa Giêsu, song song với danh hiệu “Con Thiên Chúa” vốn để chỉ bản tính Thiên Chúa của Người (3).

Như thế, mặc dù ngay từ đầu Chúa Giêsu đã được các tín hữu của Người coi Đấng mặc khải mầu nhiệm bản tính Thiên Chúa, nhưng chỉ khi các suy niệm của họ về Người sâu sắc thêm, họ mới tiến tới chỗ hiểu đầy đủ rằng Người cũng đồng thời là Đấng mặc khải mầu nhiệm bản tính nhân loại, và, trong công thức của Công Đồng Vatican II, “chỉ trong mầu nhiệm Ngôi Lời nhập thể mà mầu nhiệm con người tiếp nhận được ánh sáng” (4). Theo luận lý học, dường như phải ngược lại mới đúng: chẩn đoán trước rồi mới ra đơn thuốc. Nếu luận lý học trong sách giáo lý và các bài giảng cũng như sách vở Kitô giáo về nền thần học tín lý của bất cứ thời kỳ lịch sử nào có tính hướng dẫn, thì học lý tạo dựng con người và sự sa ngã của họ phải đến trước, sau đó mới là hoc lý về con người và việc làm của Chúa Kitô như câu trả lời của Thiên Chúa cho nỗi khốn cùng của con người. Nhưng theo lịch sử, đó không phải là cách khai triển, vì vị trí của Chúa Giêsu như là Con Thiên Chúa, Logos, và như Chúa Kitô Vũ Trụ phải được minh xác trước, trước khi có bất cứ sự hiểu chín chắn nào về nỗi khốn cùng của con người. Thay vì làm cho hình phạt xứng với tội phạm, tư tưởng Kitô giáo phải đo lường độ lớn lao của tội phạm nhân bản bằng cách dùng thước đo của Đấng mà hình phạt thập giá của Thiên Chúa sẽ được áp đặt lên và như thế (chuyển qua phúng dụ nguyên thuỷ coi cứu rỗi như sức khoẻ) làm cho việc định bệnh xứng hợp với đơn thuốc. Harnack từng viết “Rất lâu trước khi [Kitô giáo] đạt được chiến thắng cuối cùng nhờ mãi có một nền triết học gây ấn tượng về tôn giáo, sự thành công của nó đã được bảo đảm nhờ sự kiện nó hứa hẹn và cung ứng sự cứu rỗi” (5). Nhưng nó trở thành “một nền triết học gây ấn tượng về tôn giáo” khi nó rút tỉa các hệ luận nhất thiết cho một học lý về con người từ tin mừng cứu rỗi nhờ Chúa Giêsu Kitô của nó.

Bức tranh dữ tợn vẽ Ánh Sáng của hoạ sĩ tài hoa Mỹ thế kỷ 20 Siegfried Reinhardt chứng minh cho luận đề trên rằng các chiều kích trong cảnh khốn cùng của con người chỉ trở nên hoàn toàn rõ rệt dưới ánh sáng ơn cứu chuộc nó. Chúa Kitô bị đóng đinh, Ecce Homo (Này Là Người) xuất hiện trên đầu bức tranh, nhưng ánh sáng mà công trình này dùng đặt tên cho mình được biểu lộ trong hình Chúa Kitô phục sinh, nổi bật ở chiều kích thứ ba nhờ khuôn mặt đen đen trên thập giá. Người lắc mão gai, như thể nó là chiếc trống lục lạc (tambourine), và đòi phải chú ý. Nhưng không thành công. Phá mọi qui luật thống nhất trong bức tranh, hai nhân vật khác quay đi, một chìm vào sự ngất trí, người kia thì thổi chiếc kèn saxophone hướng về phía khác. Không chỉ là chuyện do sự dễ dãi với chính mình, họ quyết định làm ngơ Chúa Giêsu ánh sáng thế gian. Mà đúng hơn, chính sự xuất hiện của Người, mà lần đầu tiên, mặc khải cho họ thân phận đích thực của họ. Cả nỗi khốn cùng lẫn sự cao cả nay đều trở nên hiển thị qua việc xuất hiện của ánh sáng này. Vì, theo lời Tin Mừng Gioan, “Và đây là bản án : ánh sáng đã đến thế gian, nhưng người ta đã chuộng bóng tối hơn ánh sáng, vì các việc họ làm đều xấu xa. Quả thật, ai làm điều ác, thì ghét ánh sáng và không đến cùng ánh sáng, để các việc họ làm khỏi bị chê trách” (Ga 3:19-20).

Việc định nghĩa làm thế nào sự xuất hiện của ánh sáng nên được chứng minh là việc biểu lộ bóng tối (6), việc nhận diện tội ác, và sự soi sáng của việc chẩn bệnh, tất cả những việc này đều là thành tựu có tính lịch sử của Thánh Augustinô thành Hippo, vị đã qua đời một thế kỷ sau câu tuyên bố nền tảng của học lý chính thống Chúa Kitô là Ngôi Thứ Hai của Thiên Chúa Ba Ngôi “Thiên Chúa bởi Thiên Chúa, Ánh Sáng bởi Ánh Sáng” tại Công đồng Nixêa Thứ hai. Công đồng Nixêa thứ nhất có nhiệm vụ xác định việc Chúa Giêsu Ánh Sáng là chi trước khi Thánh Augustinô có thể xác định tại sao Người phải là điều Người là. Các lý do của diễn trình thứ tự này khá phức tạp, mà lý do không hề nhỏ nhoi trong số này là việc khai triển tri thức và tôn giáo của chính Thánh Augustinô. Nhưng bên trong và đàng sau các lý do lịch sử này là một lý do cần được tìm thấy trong chính nỗi khốn cùng của con người, một lý do được phát biểu một cách hết sức chính xác và nhiệt tình bởi đệ tử trung thành của Thánh Augustinô, một đệ tử sinh ra đời gần 12 thế kỷ sau khi Thánh Augustinô qua đời, khoa học gia người Pháp và là triết gia Kitô giáo Blaise Pascal: “Kiến thức về Thiên Chúa mà không có kiến thức về nỗi khốn cùng của con người gây ra kiêu ngạo. Kiến thức về nỗi khốn cùng của con người mà không có kiến thức về Thiên Chúa sẽ gây ra ngã lòng. Kiến thức về Chúa Giêsu Kitô tạo thành đường đi ở giữa, vì trong Người, ta tìm thấy cả Thiên Chúa lẫn nỗi khốn cùng của ta... [cả nỗi khốn cùng lẫn] sư cao cả” (7). Pascal muốn nói rằng quả dễ để bất cứ quan điểm nào về bản tính con người nhận ra hoặc nỗi khốn cùng hoặc sự cao cả, nhưng việc phối hợp chúng trong một quan điểm và rút ra từ sự phối hợp này các hậu quả triết học và tâm lý học được chứng tỏ là khó khăn hơn. Đối với Pascal, cũng như đối với Thánh Augustinô, việc phối hợp ấy chỉ có thể thực hiện nhờ “kiến thức về Chúa Giêsu Kitô”. Khi tìm cách hiểu trang này trong lịch sử hình ảnh về Chúa Giêsu, sẽ hữu ích nếu ta dựa vào sự phân biệt do nhà tư tưởng thế kỷ 19 Friedrich Schleiermacher phát biểu; ông này tuyên bố rằng “nếu con người muốn được cứu chuộc [trong Chúa Giêsu Kitô], họ phải vừa cần sự cứu chuộc vừa có khả năng tiếp nhận ơn cứu chuộc”; quả quyết hoặc nhu cầu hoặc khả năng mà không quả quyết điều kia là “lạc giáo” (8).
Chính thiên tài của việc Thánh Augustinô hình dung Chúa Giêsu Kitô như chìa khóa mở cho ta thấy cả sự cao cả lẫn nỗi khốn cùng của nhân loại khiến ngài nối kết với nhau những điều khiến Chúa Kitô và ơn cứu chuộc trở thành khả hữu và những điều khiến Người và ơn cứu chuộc trở thành cần thiết. Do đó, “sự kiêu ngạo của con người có thể được chữa lành bằng sự khiêm nhường của Thiên Chúa” (9).

Dù phần lớn những điều Thánh Augustinô nói về nỗi khốn khó và khốn cùng của con người đều là những tầm nhìn thông sáng đặc biệt của riêng ngài, thì, trong việc sử dụng khuôn mặt Chúa Giêsu để định nghĩa sự cao cả của nhân loại, ngài đã gắn bó với những gì đã có trước ngài trong tư duy của các thế kỷ thứ 2, thứ 3 và thứ 4, vì điều này đã được Thánh Grêgoriô thành Nyssa tóm tắt: “Vậy, theo tín lý của Giáo Hội, sự cao cả của nhân loại hệ ở điều gì? Không phải trong việc giống hình ảnh thế giới tạo dựng nhưng trong việc nó là hình ảnh của bản tính Đấng Hóa Công” (10). Trong nghĩa trọn vẹn nhất của nó, đối với Thánh Grêgoriô thành Nyssa và các vị kế vị ngài hình ảnh đích thực của Thiên Chúa chính là con người tên Giêsu. Ấy thế nhưng khi Ngôi Lời thành xác phàm trong người mang tên Giêsu, thì đây là xác thịt con người chứ không phải loại xác thịt nào khác, vì nhân loại đã được tạo dựng giống hình ảnh Thiên Chúa và việc nhập thể của Chúa Kitô đã đổi mới chính hình ảnh này (11). Trong các tranh cãi của ngài về tội nguyên tổ, mặc dù Thánh Augustinô đôi lúc như thể nói tới việc hình ảnh Thiên Chúa đã bị phá hủy hoàn toàn vì sự sa ngã của Ađam, nhưng khi suy nghĩ thêm về lúc cuối đời, ngài minh xác rằng tín điều về sự sa ngã không nên được giải thích “như thể con người đã đánh mất mọi sự họ có như là hình ảnh của Thiên Chúa” (12).

Vì nếu hình ảnh Thiên Chúa bị tội lỗi và sự sa ngã phá hủy hoàn toàn, thì làm gì còn bất cứ điểm tiếp xúc nào giữa bản tính nhân loại đúng nghĩa và việc nhập thể của Ngôi Lời trong bản tính nhân loại của Chúa Giêsu (13). Như thế, Chúa Giêsu không những là hình ảnh thiên tính mà còn là hình ảnh nhân tính như nó đã được dự tính từ nguyên thủy và qua Người nó đã trở thành hiện thực lúc này; theo nghĩa này, Người quả là “người lý tưởng”. Khi sai Người xuống thế gian, Thiên Chúa đã chứng tỏ Người yêu thương nhân loại sâu xa biết chừng nào; vì “Thiên Chúa cũng chẳng tiếc Con riêng của Người, nhưng đã trao nộp vì hết thảy chúng ta... lẽ nào Thiên Chúa lại chẳng rộng ban tất cả cho chúng ta?” (Rm 8:32). “Nhưng”, như Thánh Augustinô giải thích các lời lẽ này của Thánh Phaolô, “Thiên Chúa yêu thương chúng ta như chúng ta nên là, chứ không phải như chúng ta hiện là” (14). Các đường nét của thân phận tương lai này nay đã trở nên hiển thị, không phải trong nhân tính thực nghiệm mà trong nhân tính của Chúa Giêsu, Ngôi Lời nhập thể; và khi nó nhìn viễn ảnh ấy, bản tính nhân loại thực nghiệm tràn đầy hoài bão và khát mong dấn bước hướng về lý tưởng đó. Do đó, “Chúa Giêsu Kitô là Đấng Trung Gian giữa Thiên Chúa và con người, không phải vì Người là Thiên Chúa cho bằng vì Người là con người” cũng như không phải chỉ là nguồn mà còn là “mục tiêu của mọi sự hoàn hảo” (15). Người vừa là Anpha vừa là Omêga.

Chúa Giêsu nhân bản không luôn giữ vị trí quan trọng này trong tư tưởng của Thánh Augustinô, ngay cả trong tư tưởng của ngài với tư cách Kitô hữu. Bởi thế, trong khảo luận lúc ban đầu của ngài là cuốn Bậc Thầy (The Teacher), ngài viết rằng để có được sự khôn ngoan, “chúng ta không lắng nghe bất cứ ai nói năng hay gây ồn ào bên ngoài chính chúng ta. Chúng ta lắng nghe Sư Thật vốn đang ngự trong trí khôn bên trong chúng ta, dù, tất nhiên, chúng ta được khuyến khích lắng nghe người nào đó sử dụng các ngôn từ”. Vị thầy bên trong có tên là “Chúa Kitô”, Đấng, do đó, không cần phải là con người nhân bản thực sự trong các sách Tin Mừng để thủ diễn chức năng này, nhưng hình như hành động phần nào theo lối Platông như một tuyển tập sự thật dấu sâu bên trong linh hồn (16). Cùng một nhấn mạnh như thế cũng được tìm thấy rõ ràng ở nơi khác, như câu quen thuộc này “vậy ngươi muốn biết gì? Tôi muốn biết Thiên Chúa và linh hồn. Không gì khác sao? Không điều gì khác thế” (17). Cuối cùng, ngài phê phán nhiều hơn học thuyết truy hoài (recollection) của Platông, và ngài nhìn nhận rằng ngài gặp khó khăn trong việc chuyển dịch từ “tính bất biến của Logos mà tôi biết rất rõ và không hề có bất cứ hoài nghi nào” (và là điều không cần phải là Kitô hữu để chấp nhận) sang ý nghĩa trọn vẹn của lời lẽ trong Tin Mừng Gioan “Logos đã mặc xác phàm”, điều, mà Thánh Augustinô thú nhận, “chỉ mãi sau này” ngài mới hiểu (18). Nhưng một khi ngài đã hiểu những lời này, Ngôi Lời đã thành xác phàm, mà lòng khiêm nhường được thuật lại trong các trình thuật của các sách Tin Mừng, thực sự đã thống trị ngôn từ của ngài về Chúa Kitô, trong khảo luận của ngài về các Thánh Vịnh, mà đối với ngài, là chính tiếng nói của Chúa Kitô (19), và trong khảo luận của ngài về Tin Mừng Gioan, mà giáo huấn về Ngôi Lời như Đấng tiền hữu và nhập thể, ấy thế nhưng lại “thấp hèn” khiến Tin mừng này trở thành Tin Mừng “siêu phàm” nhất trong 4 Tin Mừng (20).

Cũng thế, chính từ bức chân dung Ngôi Lời tiền hữu và nhập thể trong Tin mừng Gioan mà Thánh Augustinô, cũng cùng năm ngài viết khảo luận về Tin mừng này, đả khai triển một trong những tầm nhìn tâm lý học thông sáng cao siêu nhất về nội dung của hình ảnh Thiên Chúa: đó là định nghĩa hình ảnh này như hình ảnh Thiên Chúa Ba Ngôi. Ngài đã tìm hiểu “nhiều vết chân đa dạng của Chúa Ba Ngôi”, những cách trong tâm trí con người, do chính cơ cấu của nó, vừa đơn nhất nhưng lại vừa có mối tương quan ngay trong chính mình, vừa là một lại vừa là ba, có thể được giải thích như là phản chiếu mối tương quan giữa Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần (21). Điều này đã gợi hứng cho một trong các nhà văn và phê bình văn học thế kỷ 20, Dorothy L. Sayers, thăm dò “trí tưởng tượng đầy sáng tạo” như đã được phản ảnh trong văn học và trong nghệ thuật, và tìm thấy các loại suy của nó với “hình ảnh sáng tạo” của Ba Ngôi, tức cơ cấu Ba Ngôi như đã được phản ảnh trong các kinh tin kính lịch sử của Kitô giáo và trong tư tưởng Thánh Augustinô (22).

Theo Thánh Augustinô, một trong “các vết chân của Chúa Ba Ngôi” là tam thể hiện hữu, nhận thức và ý chí, các khả năng khác biệt nhau bên trong trí khôn (mind) nhưng vẫn chỉ là một trí khôn: “tôi hiện hữu, tôi nhận biết và tôi muốn” (23). Lại nữa “khi tôi... yêu bất cứ điều gì, có 3 thực tại có liên hệ: chính tôi, và người được yêu, và chính tình yêu” (24). Có lẽ loại suy sâu xa nhất là loại suy “trí nhớ, trí hiểu, và ý chí” vốn “không phải là 3 sự sống mà chỉ là một sự sống, không phải 3 trí khôn mà chỉ là một trí khôn” ấy thế nhưng lại không y hệt như nhau (25). Thánh Augustinô thoải mài thừa nhận sự thiếu thỏa đáng và hiển nhiên cảm thấy sự giả tạo của tất cả các dàn dựng này, kể cả chính ngôn từ trong tín lý Chúa Ba Ngôi của Giáo Hội (một điều cần thiết nếu đức tin không mãi im lặng, nhưng không thể cho rằng mình có thể cung ứng một mô tả chính xác về mầu nhiệm sự sống bên trong của Thiên Chúa) (26). Nhưng điều này chắc chắn hơn: đối với tư tưởng của một Augustinô Công Giáo, Chúa Giêsu là chìa khóa mở mầu nhiệm Ba Ngôi, và qua việc hiểu này, là chià khóa mở mầu nhiệm trí khôn con người.

Cho dù việc thăm dò các loại suy tâm lý học về Chúa Ba Ngôi trong trí khôn con người có sâu xa và kích thích bao nhiêu đi nữa, việc đóng góp quan trọng nhất của Thánh Augustinô vào lịch sử tâm lý học con người phát xuất trong lý thuyết của ngài về tội lỗi, tức việc ngài tìm hiểu, theo ngôn từ chúng ta đã dùng trên đây, điều làm Chúa Kitô thành cần thiết hơn là điều làm Người thành khả hữu, tìm hiểu nỗi khốn khổ hơn là sự cao cả của nhân loại. Walter Lipmann đề cập trước nhất tới lý thuyết của Thánh Augustinô về tội lỗi khi, trong cột báo ngày 30 tháng 10 năm 1941 của ông, tức 4 tháng sau khi Đức Quốc Xã xâm lăng Liên Bang Xô Viết và 5 tuần trước Pearl Harbor, ông xúc động suy nghĩ về sự hiện diện bên trong bản tính con người của điều ông gọi là “sự ác lạnh lùng như đá băng” (“ice-cold evil”):

“Thế giới hoài nghi hiện đại đã từng được dạy dỗ cả 200 năm nay một quan niệm về bản tính con người trong đó thực tại sự ác, được các thời đại đức tin biết đến nhiều, đã được hạ tầng cơ sở. Hầu như tất cả chúng ta đã lớn lên trong một môi trường lạc quan dễ dãi đến nỗi hiếm khi biết nó có nghĩa lý gì, mặc dù các tổ tiên chúng ta biết nó rất rõ, qua cái ý chí ma quái. Chúng ta sẽ phải tái khám phá sự thật bị quên lãng nhưng chủ yếu này – cùng với rất nhiều người khác là chúng ta lạc lối khi, nghĩ mình thông sáng và tiến bộ, thực ra chúng ta quá nông cạn và mù quáng” (27).

Trong lời ca ngợi đầy suy tư ấy đối với truyền thống Augustinô của “những thời đại đức tin”, Lipmann, ngay trong thời ông, đã được sự hưởng ứng của Reinhold Niebuhr. Trong các Giảng Khóa tựa là “Bản chất và Định mệnh Con người” (thực hiện năm 1939 và ấn hành trong các năm 1941-1943), học giả này đã cố gắng lặp lại một cách có phê phán nền nhân học của Thánh Augustinô.

Khuôn mạo Chúa Giêsu đã đóng vai trò nào trong nền nhân học của Thánh Augustinô? Thành tố căn bản nhất trong bất cứ trả lời nào cho câu hỏi này phải được tìm thấy trong việc đánh giá cuốn Tự Thú của ngài và hình thức cũng như cung giọng của nó (28). Vì trong cấu trúc văn chương của nó, từ câu đầu đến câu cuối, nó là lời kinh cầu thật dài, lẽ dĩ nhiên vì thế được gọi là một tự thú, được định nghĩa như lời tố cáo chính bản thân mình và ca ngợi Thiên Chúa (29). Hứng văn chương chính của lời kinh phát xuất từ Sách Thánh Vịnh bằng tiếng Latinh, sách mà dường như Thánh Augustinô đã học nằm lòng và từ đó, thánh nhân đã có thể dệt nên những đoạn độc tấu hân hoan, như một loại đối âm bậc thầy (30). Nhưng vì ngài hiểu các Thánh Vịnh như tiếng nói của Chúa Kitô, hên hứng tôn giáo chính cho cuốn Tự Thú của ngài chính là ý thức của ngài về ơn thánh Thiên Chúa, điều mà ngài biết được nơi Chúa Kitô qua Giáo Hội Công Giáo.

Do đó, chính “trong bầu không khí thoải mái cảm nhận thánh nhan Thiên Chúa” và ơn thánh, ngài đã viết lời kinh Tự Thú (31). Cho dù chắc chắn có một số tự lừa dối mình trong loại tự truyện này, Thánh Augustinô đã có thể nói một cách hết sức thật thà như ngài đã nói trong Tự Thú vì tội lỗi được ngài xưng thú là thứ tội lỗi đã được Thiên Chúa trong Chúa Kitô tha thứ (32). Ngài phát biểu “lễ hy sinh xưng thú của con” trước mặt Thiên Chúa, Đấng có đôi mắt nhìn thấu những chỗ khép kín nhất của tâm hồn và thực sự đã thấu suốt tâm hồn ngài, và đối với Đấng này, ngài không tài nào nói dối được. Nhưng ngài cũng phát biểu “sự xưng thú của một tâm hồn tan nát và ăn năn” trước nhan một Thiên Chúa mà ơn thánh “nhờ Chúa Giêsu Kitô Chúa chúng con” đã ban cho ngài ơn giải thoát khỏi xích xiềng tội lỗi, và vì vậy, với Đấng này, ngài không cần phải nói dối. Chính Chúa Kitô, như là “chính sự sống của chúng con”, Đấng “đã mang lấy cái chết của chúng con”, chính với Đấng này, Thánh Augustinô thưa “linh hồn con xưng thú, và Người chữa lành nó vì nó đã phạm tội chống lại Người” (33). Và trong một loạt câu thân thưa với Chúa Kitô rải rác khắp cuốn Tự Thú, Thánh Augustinô đã phát biểu một cách sùng kính điều ngài quả quyết và bênh vực ở chỗ khác như là tín điều: Chúa Giêsu Kitô là Con Thiên Chúa, nguồn mọi ơn thánh, cơ sở của lòng trông cậy, và là đối tượng xứng đáng để cầu nguyện, thờ lạy và tuyên xưng (34).

Như thế, đứng trước nhan Thiên Chúa nơi Chúa Kitô và thăm dò cả linh hồn lẫn trí nhớ của riêng ngài, Thánh Augustinô, trong Tự Thú, tập chú vào các tội lỗi thời trai trẻ, ít nhất hai trong số này đáng lưu ý nhiều về tâm lý học. Một trong các tội này, được mô tả ở đầu cuốn 3, là “mê việc yêu thương” nhưng không biết bản chất đích thực của tình yêu” (35). Như T.S. Elliot đã diễn giải lời lẽ của Thánh Augustinô (36):

“Rồi con tới Carthage
Bừng bừng, bừng bừng, bừng bừng, bừng bừng
Ôi lạy Chúa, xin Chúa giật con ra
Ôi lạy Chúa, xin Chúa giật con ra
Bừng bừng”

Nếu nhục dục được định nghĩa, theo cả Kinh thánh Do Thái lẫn Tân Ước, không phải như ham mê tình dục tự nhiên mà như xu hướng coi người khác chủ yếu như đối tượng làm tình, thì việc Thánh Augustinô thăm dò ngọn lửa tính dục ẩn khuất xem ra ít kỳ quặc hơn là thoạt nhìn (37). Song song với những cực đoan không thể chối cãi trong ngôn từ của ngài về ham muốn sắc dục, ngay cả khi nói đến ham muốn sắc dục bên trong hôn nhân, nhưng cùng một lúc ngài đã bác bỏ quan niệm lạc giáo cho rằng “hôn nhân và dâm dật là hai điều xấu, mà điều xấu thứ hai thì xấu hơn” và thay thế nó bằng một nguyên tắc Công Giáo chính thống này: “hôn nhân và tiết dục là hai điều thiện, nhưng điều thiện thứ hai tốt hơn”, một nguyên tắc, bất chấp một độc giả hiện đại có thể nghĩ gì về nó, đều có bảo đảm cả trong giáo huấn của Chúa Kitô lẫn trong giáo huấn của Thánh Phaolô cũng như trong giáo huấn của những người hiền sĩ ngoại giáo cuối thời cổ đại (38). Luận điểm có tính giải quyết ủng hộ tính thánh thiện của hôn nhân, đối với Thánh Augustinô, phát xuất từ một số phát biểu của Thánh Phaolô “Hỡi các người chồng, hãy yêu thương vợ mình, như Chúa Kitô yêu thương Giáo Hội và hiến mình cho Giáo Hội... Vì đây là bí tích vĩ đại [magnum sacramentum], và tôi cố ý nói Chúa Kitô và Giáo Hội” (39). Hôn nhân là một bí tích của Chúa Kitô và của Giáo Hội.
Tội khác được nhắc đến trong Tự Thú từng khiến tâm lý học chú ý nhiều là câu truyện thời danh về cây lê ở phần kết cuốn thứ hai (40). Chánh án Holmes nhận định về câu truyện này như sau: “Chuyện kỳ cục là thấy có người biến việc ăn cắp cây lê ở tuổi thiếu niên thành cả một trái núi” (41). Nhưng khi đọc kỹ toàn bộ đoạn này mới hay: ký ức của Thánh Augustinô về biến cố này cung cấp cho thánh nhân một cơ hội để thăm dò những chiều sâu đầy bí nhiệm của động lực làm điều ác. Các trái lê chẳng có chi đặc biệt hấp dẫn đối với ngài, ngài cũng không thấy chúng ngon để ăn; ngài quả chẳng cần chi đến chúng. Điều ngài thực sự cần là cướp lấy chúng, và sau khi thỏa mãn nhu cầu này, ngài đã ném chúng đi cho heo ăn. Cho dù ngài có thể không làm điều đó nếu không có sự xúi giục của bạn bè, nhưng ngài không yêu thích tình bạn bè này mà chỉ yêu thích chính hành vi ăn cắp. Khi, lúc tóm lược biến cố này, ngài nói đến việc “trở nên cho chính mình một mảnh đất không hoa trái”, thì quả ngài đã nhắc lại câu truyện ở Vườn Địa Đàng, theo lối viết văn hóa phúng vụ rất đặc trưng của ngài, và điều mà một thi sĩ kiêm thần học gia người Anh vốn chịu ảnh hưởng nặng nề của Thánh Augustinô gọi là

“ Trái
Của cây cấm, mà nếm vị tử sinh của nó
Đã đem chết chóc vào trần gian, và mọi khốn cùng của ta,
Với việc mất Địa Đàng, cho tới lúc một Người vĩ đại hơn
Phục hồi chúng ta, và lấy lại chỗ ngồi hạnh phước” (42).

Chính “Người vĩ đại” tức Chúa Giêsu Kitô này, trong ‘hoa trái” của Người, linh hồn, được giải thoát khỏi ách độc tài tội lỗi phi lý, nay có thể hân hoan (43). Cho nên, Người là Ađam Thứ hai, qua Người, ơn thánh của Thiên Chúa đã thắng vượt tội lỗi và cái chết từng đến với nhân loại qua Ađam Thứ nhất (44).

Như thế, dù học lý của Thánh Augustinô về nỗi khốn cùng của nhân loại, theo một nghĩa nào đó, quả có tính bản thân cao độ và rõ ràng là một tự truyện, ngài đã giận dữ bác bác bỏ bất cứ gợi ý nào cho rằng ngài chỉ ngoại suy từ các quan điểm và kinh nghiệm bản thân và tổng quát hóa các điều này thành thân phận phổ quát (45). Đúng hơn, ngài chỉ tìm cách giải thích điều người ta vốn có thể thừa nhận là thân phận phổ quát, về phương diện thực nghiệm. Vì, như một số người từng nghĩ, nếu mọi hữu thể nhân bản đều hoàn toàn cân bằng giữa điều thiện và điều ác và do đó đối diện với cùng một chọn lựa như Ađam và Evà (46), thì làm thế nào người ta giải thích được việc theo thống kê mọi con người nhân bản thường hay làm cùng một chọn lựa như Ađam và Evà đã làm, nghĩa là nghiêng về điều ác và chống lại điều thiện? (47). Ở đây, ta không chối cãi có thể “trên trái đất vẫn có những người chính trực, những con người vĩ đại, can đảm, khôn ngoan, trong sạch, kiên nhẫn, đạo hạnh, nhân từ”; thế nhưng, họ không thể “không có tội” (48). Ai thánh thiện hơn các thánh và các tông đồ? “Ấy thế mà Chúa [Giêsu] vẫn dạy họ phải thưa trong kinh nguyện của họ ‘xin tha nợ chúng con’” (49).

Chỉ có một ngoại lệ tuyệt đối là Chúa Giêsu Kitô như Đấng Trung Gian giữa Thiên Chúa công chính và nhân loại tội lỗi; và, nói theo một sáo ngữ nhưng trong trường hợp của Người không sáo ngữ chút nào, Người là ngoại lệ chứng minh quy lệ (50). Vì chính tư thế của Người như Cứu Chúa vô tội đã chứng minh sự cần thiết của ơn cứu rỗi, và bất cứ ai bác bỏ tính phổ quát của tội lỗi, để nhất quán, buộc phải bác bỏ tính phổ quát của ơn cứu rỗi và sự trung gian đã hoàn tất nơi Người. Đối với Thánh Augustinô, điều này là luận điểm dứt khoát trong cuộc phân tích của ngài về thân phận con người. Đối với mọi con người “bình thường”, sự chết không những phổ quát mà còn ngoài ý muốn: có thể có sự chọn lựa nào đó về việc chết lúc này hay chết lúc khác, nhưng không hề có sự chọn lựa chết hay không chết. Ngoại lệ là Chúa Giêsu Kitô, Đấng tự bản chất không tử sinh nhưng đã “chết vì những kẻ tử sinh” và do đó, là người duy nhất có thể nói về chính mình “tôi hy sinh mạng sống mình để rồi lấy lại. Mạng sống của tôi, không ai lấy đi được, nhưng chính tôi tự ý hy sinh mạng sống mình. Tôi có quyền hy sinh và có quyền lấy lại mạng sống ấy. Đó là mệnh lệnh của Cha tôi mà tôi đã nhận được” (51). Cái nhìn thông sáng gây ảnh hưởng nhất của Thánh Augustinô về bản chất con người và tâm lý học, ý niệm tội nguyên tổ, do đó, không những là một cách nói về nỗi khốn cùng của nhân loại, mà còn là phương thế để nhìn nhận và ca ngợi tính độc đáo của Chúa Giêsu.

Bất kể sự nhậy cảm và sự thành thực trong nội quan rõ ràng của Thánh Augustinô trong Tự Thú, hình như ta có thể an tâm mà nói rằng có lẽ ngài sẽ không thể có được tầm nhìn thông sáng đó nếu không có sự soi sáng của Chúa Kitô, nhờ lý luận ngược lại từ việc chữa trị đến việc chẩn đoán. Sự chứng thực hơn nữa cho giả thuyết đó phát xuất từ việc ngài sử dụng tín điều Hạ sinh Đồng trinh (52). Việc quả quyết rằng Chúa Giêsu được hạ sinh bởi Trinh Nữ Maria không cần người cha phàm nhân xuất hiện trong hai Tin Mừng Mátthêu và Luca, dù không có lời giải thích chuyên biệt nào về ý nghĩa của nó; nhưng nó không xuất hiện trong hai Tin mừng kia, cả trong các thư của Thánh Phaolô, người mà câu tuyên bố Chúa Kitô “được một người đàn bà sinh ra” mang ý nghĩa: Chúa Giêsu là người một cách trọn vẹn và chân thực (53), nhưng không ngụ ý bất cứ điều gì và bất cứ cách nào về chức phận làm cha nhân bản. Vẫn chỉ có Thánh Augustinô và vị thầy của ngài là Thánh Ambrôsiô là rút từ việc Hạ sinh Đồng trinh câu kết luận cho rằng vì “chỉ có Chúa Giêsu được hạ sinh cách này nên không cần phải tái sinh”, còn tất cả những ai được sinh ra cách thông thường, như thành quả của việc giao hợp tính dục của cha mẹ họ, thẩy đều cần được tái sinh trong Chúa Kitô qua Phép Rửa (54). Câu tuyên bố của Thánh vịnh gia “này tôi được sinh ra trong tội lệ và mẹ tôi thụ thai tôi trong tội lỗi” đã được phát biểu trong lúc ý thức được ơn tha thứ nhờ “cùng một đức tin” vào Chúa Kitô mà nay được Giáo Hội Công Giáo tuyên xưng (55). Đó là lý do tại sao Thánh Augustinô đặt tựa đề cho khảo luận của ngài là Về Ơn Thánh của Chúa Kitô và Tội Nguyên Tổ; vì ngài thấy việc nhận thức ơn thánh của Chúa Kitô sẽ không thể hiểu được nếu không có nhận thức về tội nguyên tổ, nhưng ngài cũng thấy rằng nhận thức về tội nguyên tổ sẽ không thể chịu đựng được nếu không có nhận thức về ơn thánh của Chúa Kitô.

Chúa Giêsu là ngoại lệ tuyệt đối được Thánh Augustinô gán cho luật phổ quát của tội nguyên tổ. Tuy nhiên, có một ngoại lệ khác được ngài xem xét: Đức Maria, Mẹ Đồng Trinh của Chúa Giêsu. Sau khi bác bỏ luận điểm cho rằng một số vị thánh khác, cả nam lẫn nữ, cũng hoàn toàn vô tội, Thánh Augustinô viết tiếp: “Chúng ta phải trừ Thánh Nữ Đồng Trinh Maria, về ngài, tôi không muốn nêu nghi vấn nào cả khi đụng tới chủ đề tội lỗi, vì lòng tôn kính đối với Chúa; vì nhờ Người, chúng ta biết không biết dư tràn ơn thánh bao nhiêu để chiến thắng tội lỗi đã được thông ban cho ngài, người đã có công thụ thai và sinh hạ Đấng chắc chắn không có tội” (56). Thành quả của ngoại lệ mới thêm vào này đã gây hiệu quả sâu xa không những đối với lòng sùng kính và thần học, mà còn đối với cả nghệ thuật và văn chương mãi 15 thế kỷ kế tiếp. Phải gần một ngàn năm sau trước khi một Công Đồng của Giáo Hội (Công Đồng Basel năm 1439) mới định nghĩa tín điều cho rằng giữa các kẻ tử sinh, một mình Đức Maria được thụ thai vô nhiễm nguyên tội, dù cho Công Đồng này được thấy là không có quyền định nghĩa việc này. Bởi thế, mãi tới năm 1854, Đức Giáo Hoàng Piô IX mới biến tín điều này thành bắt buộc, rằng “vì công nghiệp của Chúa Giêsu Kitô, Đấng Cứu Rỗi của toàn thể nhân loại” trong đó có ngài, Đức Maria đã được phép trở thành ngoại lệ đối với tính phổ quát của tội nguyên tổ” (57). Nhưng trước khi trở thành một tín điều, việc thụ thai vô nhiễm của Đức Maria đã thực sự là chủ đề của hàng ngàn bức tranh và bài thơ trong đó, với nhiều sắc thái vô tận, câu của Thánh Augustinô “vì lòng tôn kính đối với Chúa” đã tìm được biểu thức trong việc sử dụng khuôn mạo Đức Maria như một phương thế để tôn vinh khuôn mạo Chúa Giêsu: chủ đề quen thuộc của các hoạ sĩ cuối thời Trung Cổ, việc đội triều thiên cho Đức Maria, chẳng hạn, cho thấy ngài tiếp nhận vương miện từ tay Con Thần thiêng của mình. Ngược lại, bất cứ khi nào lòng sùng kính hoặc suy đoán nào tôn vinh Chúa Kitô là Chúa và là Vua một cách khiến Người xa rời Người quê ở Nadarét, thì Đức Maria đều trở thành người thay thế cho Người: nhân bản, đầy cảm thương và dễ với tới. Và lúc ấy, lòng sùng kính cũng như suy đoán về ngài không còn được thực hiện “vì lòng tôn kính đối với Chúa” nữa.

“Hãy biết mình ngươi” là một câu phương châm viết trên đền thờ sấm ngôn ở Delphi. Như việc nối kết sấm ngôn Delphi với tiên tri Isaia gợi ý (58), nhiều người khác trước Thánh Augustinô đã áp dụng khẩu hiệu ấy, thường gán nó cho Socrates, vào nhu cầu phải tự hiểu mình dưới sự soi sáng của Chúa Kitô, và Etienne Gilson chắc chắn đúng khi nói về điều ông gọi là “chủ nghĩa Socrát Kitô Giáo”; nhưng điều có ý nghĩa là trong ngữ cảnh ấy ông nhắc trước nhất tới “suy đoán tâm lý học sâu sắc của Thánh Augustinô” (59).Các suy đoán này phát sinh từ các nhu cầu hiện sinh của thánh nhân, nhưng chúng đã dẫn ngài tới Chúa Giêsu, “Lời khiêm hạ”,và tới “vinh quang khổ nạn của Người” (60). Ở đây mà thôi, ngài đã có thể đối đầu, hiểu thấu và phát biểu rõ các nhu cầu này, vì Chúa Giêsu của Thánh Augustinô là chìa khóa cho thấy nhân loại là gì và nhờ Chúa Giêsu, họ có thể trở nên gì. Như ngài đã viết ở những lời mở đầu của cuốn Tự Thú:

“Lạy Chúa, Chúa cao cả và rất xứng đáng được ca ngợi... và con người mong mốn được ca ngợi Chúa, vì họ là thành phần sáng thế của Chúa – con người, kẻ mang theo mình tính tử sinh, chứng tá của tội lỗi họ... Chúa đã dựng nên chúng con cho chính Chúa, và trái tim chúng con sẽ mải tổn thức cho tới khi được an nghỉ trong Chúa... Lạy Chúa, con kêu cầu Chúa, bằng đức tin của con, đức tin Chúa đã ban cho con, đức tin Chúa đã linh hứng trong con qua nhân tính của Con Chúa”.
_________________________________________________________________________________________

Ghi chú

(1) Trong số nhiều tác phẩm khác, xin xem Carl H. Kraeling, Anthropos and the Son of Man (New York: Columbia University Press, 1927)
(2). Như trong Tv 8:4 (xem Dt 2:6-9) và nhất là trong Ezekiel trong đó Nó xuất hiện khoảng 90 lần để chỉ chính nhà tiên tri.
(3) Muốn biết điển hình song đối sớm sủa nhất, xin xem Thánh Inhaxiô, Thư Gửi Tín Hữu Êphêsô, 20.2.
(4) Hiến Chế Mục Vụ Giáo Hội trong Thế Giới Ngày Nay, Gaudium Et Spes 22.
(5) Adolf von Harnack, The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries, bản tiếng Anh của James Moffatt, 2 cuốn (London: Williams and Norgate, 1908) 1:108.
(6) Xem thảo luận về vấn đề này của Thánh Augustine, Tractates on the Gospel of John 12.13.
(7) Blaise Pascal, Pensées 526, 431
(8) F.D.E. Schleiermacher, The Christian Faith, bản tiếng Anh của H.R. Mackintosh và J.S. Stewart (Edinburg: T. and T. Clark, 1928) tr. 98
(9) Thánh Augustine, Enchiridion 108.
(10) Thánh Gregory thành Nyssa Về Việc Dựng Nên Con Người 16.2
(11) Xin xem Gerhart B. Ladner, The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and Action of the Fathers (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1959) tr.185-203
(12) Thánh Augustine, Retractations 1.25.68; 2.24.2
(13) Thánh Augustine, Reply to Faustus The Manichean 24.2
(14) Thánh Augustine, On the Trinity 1.10.21
(15) Thánh Augustine, Ten Homilies on the First Epistle of John 4:5-6; 10:6; Tractates on the Gospel of John 82.4; Confessions 10.43.68
(16) Thánh Augustine, The Teacher 38.
(17) Thánh Augustine, Soliloquies 2.7
(18) Thánh Augustine, On the Trinity 12.25.24; Confessions 7.18.24-25
(19) William C Barcock, “The Christ of the Exchange: A Study in Christology of Augustine’ Enarrationes in Psalmos” Ph.D. diss., Yale University, 1971.
(20) Thánh Augustine, Tractates on the Gospel of John 36.1-2
(21) Thánh Augustine, On the Trinity 12.4.4
(22) Dorothy Leigh Sayers, The Mind of the Maker, New York: Harcourt, Brace, 1941) tr.33-41
(23) Thánh Augustine, Confessions 13.11.12
(24) Thánh Augustine, On the Trinity, 9.2.2.
(25) Thánh Augustine, On the Trinity 10.11.17 – 12.19
(26) Thánh Augustine, On the Trinity7.4.7;15.12.43-44
(27) Ronald Steel, Walter Lipmann and the American Century (Boston: Little, Brown, 1980).
(28) Về cuốn Confessions, xin xem Peter Brown, Augustine of Hippo tr.158-81 và các trước tác trích dẫn ở đấy.
(29) Thánh Augustine, Confessions 6.6.9
(30) Xem George Nicolaus Knauer, Die Psalmenzite in Augustins Kinfessionen (Gottingen: Vandenhoeck und Rupretch, 1955)
(31) Albert C. Outler, “Introduction” to Augustine, Confessions (Philadelphia: Westminster Press, 1955) tr.17
(32) Thánh Augustine, Confessions 2.7.15
(33) Thánh Augustine, Confessions 5.1.1; 7.21.17; 4.12.19
(34) Một trong các câu thân thưa nổi tiếng nhất này tìm thấy ở cuối cuốn 10, Confessions 1043.68-70
(35) Thánh Augustine, Confessions 3.1.1
(36) T.S. Eliot, “The Waste Land” 307-11, trong Collected Poems 1909-1935 (New York: Harcourt, Brace 1936)
(37) Xem C. Klegeman, “A Psychoanalytic Study of the Confessions of St Augustine”, Journal of the American Psychoanalytic Association 5 (1957):469-84.
(38) Thánh Augustine, On the Good of Marriage 8; Mt 19:12; 1Cr 7:1-5; E.R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety (Cambridge: Cambridge Universit Press, 1965) tr. 29-30
(39) Thánh Augustine, On Marriage and Concupiscence 1.21.23-1.22.24; On Continence 22-23. (Bản Thánh Kinh Latinh dịch câu Eph 5:25-32 là “bí tích” (sacrament) chứ không “mầu nhiệm” (mystery).
(40) Thánh Augustine, Confessions 2.4.9-2.10.18
(41) Oliver Wendell Holmes jr gửi Harold J. Laski ngày 5 tháng 1 năm 1921, Holmes-Laski Letters: The Correspondence of Mr. Justice Holmes and Harold J. Laski, 1916-35; hiệu đính Mark DeWolfe Howe, 2 cuốn, (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1953) 1:300
(42) Milton, Paradise Lost 1.1-5
(43) Thánh Augustine Confessions 13.26.39-40
(44) Thánh Augustine, On the Spirit and the Letter 6.9
(45) Thánh Augustine, On Marriage and Concupiscence 2.12.25
(46) Thánh Augustine, On Nature and Grace 7.8
(47) Thánh Augustine, On the Spirit and the Letter 1.1
(48) Thánh Augustine, On the Forgiveness of Sins 2.13.18
(49) Thánh Augustine, Against Two Letters of the Pelagians 3.5.14-15
(50) Thánh Augustine, On Perfection in Rightousness 21.44; 12.29
(51) Ga 10:17-18; Thánh Augustine, Tractates on the Gospel of John 47.11-13; On the Psalms 89.37
(52) Xem Pelikan, Christian Tradition 1:286-90
(53) Gl 4:4; Thánh Irenaeus, Against Heresies 3.22.1
(54) Thánh Augustine, Enchiridion 14.48
(55) Thánh Augustine, On the Grace of Christ and Original Sin 2.25.29; Tv 51:5
(56) Thánh Augustine, On Nature and Grace 36-42
(57) Pelikan, Christian Tradition 4:38-50
(58) xem tr.38 ở trên
(59) Thánh Basil thành Caesarea, Hexaemeron 9.6; Etienne Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, xuất bản lần 2 (Paris: Libraire Philosophique J.Vrin, 1944) tr.218-19
(60) Xem tr. 242, ghi chú số 53 trên đây.