Chúa Giêsu trong lịch sử văn hóa
Nguyên tác: Jaroslav Pelikan,
Bản tiếng Việt: Vũ Văn An

CHƯƠNG BẨY: Hình ảnh chân thực

Người là hình ảnh của Thiên Chúa vô hình

Chiến thắng của Chúa Giêsu Kitô trên các thần minh của Hy Lạp và Rôma ở thế kỷ thứ tư đã không triệt hạ nghệ thuật tôn giáo (1) như cả bạn lẫn thù mong đợi. Trái lại, trong 15 thế kỷ tiếp theo, nó chịu trách nhiệm đối với việc triển nở ồ ạt và kỳ diệu tính sáng tạo có lẽ vô sánh trong toàn bộ lịch sử nghệ thuật. Chuyện này đã diễn ra cách nào và tại sao? Làm thế nào Chúa Giêsu biến chuyển từ một phản đề hoàn toàn của mọi mô tả thần linh bằng hình ảnh trở thành linh hứng cụ thể nhất và quan trọng nhất của những mô tả này – và cuối cùng biện minh chính về lý thuyết cho chúng?

Trong Thập Điều của Môsê, mà giá trị vĩnh cửu của nó được các Kitô hữu chấp nhận (2), việc cấm nghệ thuật tôn giáo, coi nó như thờ ngẫu thần, hết sức minh nhiên và toàn diện: “Ngươi không được tạc tượng, vẽ hình bất cứ vật gì ở trên trời cao, cũng như dưới đất thấp, hoặc ở trong nước phía dưới mặt đất, để mà thờ” (Xh 20:4). Trích dẫn các lệnh cấm như thế trong Thánh Kinh Do Thái cũng như ý kiến của các nhà tư tưởng ngoại giáo như Cicero, người cho rằng “các thần minh mà con người tôn thờ đều giả tạo”, các người theo chân Chúa Giêsu cho rằng họ chỉ tham gia với cả Do Thái Giáo lẫn những hiền nhân bậc nhất của ngoại giáo để bác bỏ các hình ảnh, nhưng họ khiển trách nhiều người ngoại giáo thông sáng, vì chủ nghĩa tôn thờ giai cấp ưu tú nên đã không nhất quán trong việc cho phép “những người tầm thường và dốt nát” giữ các hình ảnh về mình (3). Hơn thế nữa, họ còn vượt xa Do Thái Giáo trong việc bài bác cả ý niệm kiến trúc tôn giáo: “Thiên Chúa, Đấng dựng nên thế giới và mọi loài trong đó, là Chúa của trời và đất, không sống trong các đền đài do con người làm ra”(4). Họ áp dụng lệnh cấm ảnh tượng không những vào những người thờ ngẫu tượng mà cả vào các nghệ sĩ tạo ra chúng, những người thực hành thứ “nghệ thuật đánh lừa” và họ ca tụng những người “từ khước ngắm nhìn các đền thờ và bàn thờ” (5). Do đó, trong một phản kháng đối với ngoại giáo và một cách nào đó đối với cả Do Thái Giáo, nhân danh mạc khải thần thiêng, họ cho rằng mình đang công bố một Thiên Chúa vượt lên trên mọi cố gắng của bàn tay con người muốn tô vẽ ra các ảnh tượng thánh; vì linh hồn thuần lý mới là “hình ảnh của Thiên Chúa” (6). Không có cả ảnh tượng thánh lẫn các nơi thánh; thậm chí cả những nơi Chúa Giêsu sinh ra và được chôn cất cũng không sở đắc được bất cứ sự thánh thiện đặc biệt nào (7).

Nhờ cuộc nghiên cứu khảo cổ tại Dura Europos, thực hiện trong thế kỷ 20, nay ta biết, đến mức các thế hệ học giả trước đây không biết, rằng lệnh cấm tuyệt đối các ảnh tượng trong luật Môsê không ngăn cản Do Thái Giáo cùng thời với Kitô Giáo tiên khởi tạo ra các hình ảnh thánh và trưng bầy chúng tại các nơi thờ phượng. Theo Carl Kraeling, “Hội đường Dura, với các trang trí của nó là một trong các đền đài cao quí nhất và thích đáng nhất của Do Thái Giáo cổ thời” và “các tranh vẽ ở Dura có thể xứng đáng được coi là tiền thân của nghệ thuật Byzantine” (8). Kraeling phân biệt công trình của hai nghệ sĩ tại hội đường Dura; một người được ông gọi thuộc “phái biểu tượng” (symbolist), một điều không có gì đáng ngạc nhiên, nhưng người kia được ông gọi thuộc phái “đại diện” (representationalist). Người ta thậm chí còn gợi ý rằng các nguyên mẫu minh họa [của các ảnh tường tại Dura] đã tô mầu rực rỡ cho các bản chép tay Hy Lạp của tư liệu Thánh Kinh: các bản dịch như Bản Bẩy Mươi chẳng hạn; các diễn giải bằng tiếng Hy Lạp các sách biệt lập hoặc các phần Thánh Kinh; hay các loại trước tác Hy Lạp khác, như các anh hùng ca hoặc các bi kịch hoặc lịch sử, do các người Do Thái chịu ảnh hưởng văn hóa Hy Lạp sáng tác dựa trên các chủ đề Thánh Kinh (9). Thế nhưng trong phần kết luận công trình của mình, Kraeling lại cảnh cáo:

“Một cuộc nghiên cứu truyền thống văn chương cẩn thận cho thấy các Kitô hữu, sau khi đã chấp nhận Thánh Kinh của Dân Do Thái, đã phải vật lộn với cùng một lệnh cấm sử dụng các ảnh tượng vốn khiến người Do Thái thời hậu Macabê lao tâm nhiều, và không tìm được giải pháp dễ dàng nào. Cả sau khi Do Thái Giáo Palestine đã tìm được đường dẫn tới một giải thích cấp tiến hơn về giới răn của Thánh Kinh, các văn sĩ Kitô Giáo vẫn còn duy trì một chủ trương bảo thủ hơn trong cuộc thảo luận của họ về nó” (10).

Do đó, bất chấp các song hành đầy thách thức và không thể chối cãi giữa thực hành nghệ thuật của Kitô giáo tiên khởi và của Do Thái giáo chịu ảnh hưởng văn hóa Hy Lạp, ở cả Palestine lẫn ở ngoại quốc, ta không thể giải thích việc khai triển Kitô giáo chỉ đơn giản bằng việc thích ứng người Do Thái. Làm thế là quá đơn giản hóa các đặc điểm đặc biệt và các vấn đề đặc biệt của cả hai bên. Đối với Kitô giáo tiên khởi, các đặc điểm và vấn đề đặc biệt này rõ ràng là các đặc điểm và vấn đề có liên hệ đến cuộc đời và con người Chúa Giêsu. Dù từng đối đầu với các vấn đề này ngay từ đầu (11), nhưng chỉ khi phải đối đầu với thách thức sử dụng các ảnh tượng trong thế kỷ thứ tám và thứ chín, các nhà giải thích Byzantine chính thống về con người và sứ điệp của Chúa Giêsu mới buộc phải nói rõ một nền mỹ thuật toàn diện có tính triết lý và thần học dựa trên con người của Chúa Giêsu, một nền mỹ thuật trong đó, tính hợp lệ của việc vẽ hình ảnh đấng thần thiêng có được vị trí thích đáng của nó (12).

Nền tảng của mọi xem xét các vấn đề trong nền mỹ thuật của ngành ảnh tượng Byzantine là việc đồng thanh khẳng định của Tân Ước và của các giáo phụ thời Giáo Hội sơ khai rằng, theo một nghĩa đặc biệt và độc đáo, “hình ảnh Thiên Chúa chính là Logos của Ngươì, Con chân thực của Trí, Logos thần thiêng, ánh sáng nguyên mẫu của ánh sáng” như Thánh Clêmentê thành Alexandria đã viết trong việc khai triển về chủ đề do Thư gửi tín hữu Côlôsê gợi ý (13); vì, như trong công thức của Vladimir Lossky, “chính trong bối cảnh Nhập Thể (nói đúng hơn: do sự kiện, do biến cố Nhập Thể) mà việc tạo dựng con người theo hình ảnh Thiên Chúa mới nhận được trọn giá trị thần học của nó (14). Theo Whitehead, như đã ghi nhận ở đầu cuốn sách này, nếu chúng ta phải tìm trong bất cứ cuộc tranh cãi nào trong quá khứ “các giả định nền tảng mà đồ đệ của mọi hệ thống khác nhau của một thời đại vô thức cùng giả dụ” (15), thì giả định cho rằng Chúa Giêsu Kitô là hình ảnh độc đáo của Thiên Chúa được chia sẻ bởi các nhà đề xuất của cả hai bên của cuộc tranh cãi của thế kỷ thứ 8 và thứ 9 về hình ảnh. Nhưng từ giả định thần học này về Chúa Giêsu Kitô, họ đã rút ra các kết luận ngược nhau hoàn toàn về nghệ thuật thánh.

Việc áp dụng sớm nhất giả định này vào vấn đề nghệ thuật tôn giáo phát xuất từ những người chống đối ảnh tượng (16). Constantia, em gái Hoàng đế Constantinô viết cho Eusêbiô thành Xêdarêa xin ảnh Chúa Kitô. Ngài trả lời: “tôi không biết điều gì đã thôi thúc bà yêu cầu để hình ảnh Chúa Cứu Thế của chúng ta được vẽ ra. Bà muốn Hình ảnh nào của Chúa Kitô? Là hình ảnh đích thực và không thay đổi, mô tả khuôn dung Người thực sự, hay là hình ảnh Người mặc lấy vì chúng?” (17). Các lựa chọn được Eusêbiô trình bầy đã cẩn trọng xem xét các hệ luận của chúng đối với ngành ảnh tượng. Trong việc ngạc nhiên đối với việc Constantia lưu tâm tới ảnh tượng Chúa Kitô, Eusêbiô rõ ràng không thể nào tưởng tượng được việc một ai đó lại có thể lưu tâm đến một ảnh tượng về khuôn mặt mà Chúa Kitô “mặc lấy vì chúng ta khi Người mang lấy vẻ bề ngoài ‘của hình thức nô lệ’”, vì đó chỉ có tính thoáng qua chứ không có gì liên quan vĩnh viễn cả, mặc dù, có lẽ, một nhân chứng tận mắt nào đó ở Giêrusalem, người từng thấy Chúa Giêsu bằng xương bằng thịt ở thế kỷ thứ nhất, có thể đã vẽ một hình ảnh như thế về Người, thậm chí nếu kỹ thuật cho phép, còn có thể đã chụp hình Người. Nhưng đó vẫn không phải là “hình ảnh đích thực” của Đấng là Hình Ảnh Đích Thực. Với Eusêbiô, hình ảnh “đích thực” của Hình Ảnh ấy phải là hình ảnh bất biến, vì chỉ có hình ảnh ấy “mới vẽ được khuôn mặt Người một cách chân thực” mà thôi. Và hình ảnh ấy, theo định nghĩa, là chuyện không thể có. Do đó, theo Eusêbiô, các đòi hỏi của tín lý chân chính về con người Chúa Kitô loại bỏ mọi mưu toan vẽ hình ảnh.

Eusêbiô trở thành “ca trưởng (coryphaeus) và thành trì” (18) của những người chủ trương phi ảnh tượng (iconoclast) của thế kỷ thứ 8 và nhất là thế kỷ thứ 9, vì ngài đã đặt vấn đề Chúa Kitô như hình ảnh vào tâm điểm cuộc tranh cãi về ảnh tượng. Khi áp dụng ý niệm Chúa Kitô như hình ảnh vào vấn đề, các người phi ảnh tượng đã nại đến thế giá của các công đồng thế kỷ thứ 4, trong đó, tư cách Chúa Giêsu như hình ảnh Chúa Cha đã được lên công thức một cách dứt khoát. Cách duy nhất một hình ảnh về Chúa Kitô là hình ảnh đích thực cũng cùng một cách y như Chúa Kitô là Hình ảnh Đích thực của Chúa Cha. Công đồng Nixêa năm 325 đã xác định ý nghĩa của tư thế Chúa Kitô như hình ảnh đích thực của Chúa Cha trong Ba Ngôi Thiên Chúa bằng các tuyên bố rằng Người “cùng bản thể” (one in being) với Đấng Người là hình ảnh (19). Do đó, theo Hoàng đế Constantinô V, một hình tượng của Chúa Kitô có thể không phải là hình ảnh đích thực của Người ngoại trừ nó cũng “cùng bản thể” với Người, cùng một cách như Chúa Kitô Con Thiên Chúa cùng bản thể với Chúa Cha (20). Hiển nhiên, không tác phẩm nghệ thuật nào do bàn tay con người tạo ra, thậm chí cả các hình ảnh tạo ra không phải bằng tay, tức bởi các thiên thần (21), có bao giời hy vọng thoả mãn được điều kiện ấy. Hình ảnh duy nhất của Chúa Kitô có thể được cho là “cùng bản thể” với Chúa Kitô theo cùng một nghĩa như Chúa Kitô cùng bản tính với Chúa Cha là Thánh Thể, vốn chứa sự hiện diện thực sự của mình và máu Chúa Kitô. Theo Constantinô, Bánh của Phép Thánh Thể thực sự là “hình ảnh của mình Người, mang mô thức xác thịt Người và trở nên một loại hình của mình Người” (22). Phái phi ảnh tượng chủ trương rằng “điều đã đặt định cho chúng ta là Chúa Kitô phải được mô tả bằng hình ảnh, nhưng chỉ như giáo huấn thánh thiện từng được thánh truyền lưu truyền dạy ‘Hãy làm việc này mà nhớ đến Ta’. Cho nên, điều hiển nhiên là không được phép mô tả Người bằng một hình ảnh hay thi hành một tưởng niệm Người theo một cách khác, vì lối mô tả [trong Phép Thánh Thể] là chân thực và lối mô tả này là thánh thiêng” (23). Như thế, Phép Thánh Thể, như một hình ảnh mà mọi người phải nhất trí là cùng bản thể với nguyên bản của nó, loại bỏ mọi điều khác vốn được gọi là hình ảnh của Chúa Kitô.

Sau Công Đồng Nixêa năm 325, công đồng quan trọng nhất của Giáo Hội là Công Đồng Canxêđoan năm 451, trong đó, mối tương quan giữa bản tính Thiên Chúa và bản tính nhân loại nơi Chúa Kitô đã được ấn định trong một công thức, đối với thế kỷ 15, tiếp tục là định tín của niềm tin chính thống đối với con người Chúa Giêsu (24). Dựa vào các công thức của Canxêđoan, các người chống đối ảnh tượng nhấn mạnh rằng Chúa Kitô, như Hình ảnh Chân thực của Thiên Chúa, “vượt quá mọi mô tả, mọi thấu hiểu, mọi thay đổi, và mọi thước đo” vì tính siêu việt như thế vốn là đặc điểm của Thiên Chúa (25). Dường như họ muốn chủ trương rằng qui luật này, áp dụng cho cả các phép lạ và sự đau khổ của Chúa Giêsu trong thời gian Người mang xác thịt, có nghĩa “mô tả bằng hình ảnh là điều không hợp lệ” (26). Tuy nhiên, bất kể tư thế của Chúa Kitô có thể là gì “trước cuộc khổ nạn và phục sinh”, các họa sĩ sau này, dù sao, cũng không có quyền mưu toan vẽ chân dung Người lúc này; vì lúc này, “thân xác Chúa Kitô không thể hư nát, đã được hưởng tính bất tử” (27). Nại tới tín điều chính thống về Chúa Kitô, như đã được Canxêđoan xác định, như gồm hai bản tính, bản tính Thiên Chúa và bản tính nhân loại, trong một ngôi vị đơn nhất, họ phát biểu việc chống đối các hình tượng về Chúa Kitô dưới hình thức một tam đoạn luận phân biệt (disjunctive syllogism). Những người vẽ hình ảnh Chúa Kitô một là họ tô vẽ thiên tính của Người bằng một hình ảnh, hai là họ không tô vẽ: nếu họ tô vẽ, họ vi phạm bản tính cốt yếu của nó vốn vượt quá sự mô tả và giới hạn; nếu họ không tô vẽ, họ đã tách biệt hai bản tính của Chúa Kitô và do đó chia rẽ ngôi vị đơn nhất của Người. Trong cả hai trường hợp, họ đều phãm tội phạm thượng và lạc giáo chống lại ngôi vị Chúa Kitô như đã được định tín bởi các Công Đồng chính thống của Giáo Hội, nhất là các Công Đồng Nixêa và Canxêđoan. Như Hoàng đế Constantinô V, có lẽ là lý thuyết gia sâu sắc nhất của phe phi ảnh tượng, đã nói “nếu ai tạo ảnh tượng của Chúa Kitô... người ấy chưa thực sự hiểu thấu sự sâu sắc của tín điều về sự kết hợp không thể nào tách biệt của 2 bản tính Chúa Kitô” như đã được xác định bởi 2 Công Đồng này (28).

Nằm bên dưới sự phỉ báng việc dùng nghệ thuật tô vẽ Chúa Giêsu Kitô này, người ta thấy rõ có một sự tởm gớm rất sâu xa đối với các khía cạnh vật chất và thể lý trong con người của Người: “Điều hạ giá và làm mất ý nghĩa là mô tả Chúa Kitô bằng những trình bầy vật chất. Vì người ta nên tự hạn chế vào việc quan sát [Người] bằng tâm trí... qua việc thánh hóa và chính trực” (29). Bằng cách hướng tầm nhìn của người xem chỉ vào các phẩm tính “hạ giá và làm mất ý nghĩa” này của con người có tên Giêsu, việc vẽ Người bằng hình ảnh nhất thiết làm ta sao lãng khỏi điều vốn rất quan trọng về Người, tức các phẩm tính siêu việt hơn là các phẩm tính nội tại của Người. Như các người bênh vực Tin Mừng chống lại người Hy lạp từ lâu vốn trích dẫn những người Hy Lạp khôn ngoan nhất để nhấn mạnh rằng các đòi hỏi của truyền thống Platông và Tin Mừng Gioan, “Thiên Chúa là tinh thần và những ai thờ phượng Người phải thờ phượng Người trong tinh thần và chân lý” đã bị vi phạm bất cứ khi nào hình ảnh thể lý bề ngoài thay thế cho tinh thần và bất cứ khi nào sự lừa dối của ảnh tượng thay thế cho chân lý (30). Do đó, các Kitô hữu chống đối ảnh tượng tại Byzantium các thế kỷ thứ 8 và thứ 9 có đàng sau họ cả một lịch sử sáng chói, Do Thái, Hy Lạp và cả Kitô Giáo, về cuộc tranh đấu để giải thoát việc trình bầy thể thần thiêng khỏi việc trình bầy thể lý bất xứng về cùng thể thần thiêng này. Chúa Giêsu Kitô là Hình ảnh Đích thực, mọi hình ảnh khác đều sai lạc” (31).

Những người bênh vực các ảnh tượng nói với phe phi ảnh tượng (32), “Chúng tôi tham gia với qúy vị trong việc tuyên bố rằng Chúa Con là Hình ảnh Thiên Chúa Cha. Theo câu nói của Whitehead, đây là giả thiết nền tảng được mọi người ủng hộ thuộc các hệ thống khác nhau của thời đại đó đưa ra. Nhưng Chúa Giêsu Kitô, Đấng là Hình Ảnh Đích Thực, là Đấng đã trở thành phàm nhân, và do đó là thể lý và vật chất, bởi việc nhập thể và sinh hạ từ Trinh Nữ Maria, và do đó, một ảnh tượng Kitô giáo không phải là một ngẫu tượng mà là hình ảnh của Hình Ảnh: trong yếu tính, đó là trường hợp đối với nghệ thuật Kitô giáo (33). Hệ luận hợp luận lý của quan điểm về Chúa Kitô được trình bầy trong truyền thống Chính Thống, vì điều này vốn được phe bài ảnh tượng trưng dẫn, là một biện minh cho việc trình bầy Chúa Kitô trong các hình ảnh. Lý lẽ bênh vực cho các hình ảnh trong nghệ thuật Kitô giáo đã được đưa vào bối cảnh của toàn bộ lý thuyết về ảnh tượng, một lý thuyết một lần nữa đã minh họa sự tổng hợp khéo léo các viễn tượng Thánh Kinh và triết học, ngôn ngữ Do Thái và ngôn ngữ Hy Lạp, từng được chúng tôi nhấn mạnh nhiều lần. Mọi thực tại, cả thần thánh lẫn phàm nhân, đều đã tham dự, cách này hay cách khác, vào điều có thể gọi là chuỗi hình ảnh vĩ đại. Vì quả là sai lầm khi cho rằng các ảnh tượng là một điều mới mẻ được phát minh gần đây bởi những người muốn tìm cách đưa lậu việc thờ ngẫu thần trở lại với các Giáo Hội. Ai đã phát minh ra các ảnh tượng? Thánh Gioan thành Đamát (34) đã trả lời “Chính Thiên Chúa là Đấng đầu tiên” đã làm việc đó. Thiên Chúa là Đấng tạo ảnh tượng thứ nhất và nguyên thủy của vũ trụ.

Trong ý nghĩa nền tảng nhất của chữ ảnh tượng, Con Thiên Chúa duy nhất là Hình Ảnh của Thiên Chúa, “Hình Ảnh sống động, Đấng là hình ảnh của Người trong chính bản tính của mình, Đấng là hình ảnh của Chúa Cha vô hình, không hề khác chi Người” ngoại trừ việc là Con chứ không phải Cha (35). Như Thư gửi Tín hữu Côlôxê từng viết “Người là hình ảnh của Thiên Chúa vô hình” (Cl 1:15). Việc thờ phượng Chúa Con vì thế không phải là thờ ngẫu thần, vì, trong công thức được trích dẫn nhiều của Thánh Basilêô thành Xêdarê, “vinh dự dành cho hình ảnh [Chúa Con] được chuyển qua nguyên mẫu [Chúa Cha]” (36). Mọi hình ảnh khác trong chuỗi hình ảnh đều có quyền được gọi là “hình ảnh” nhờ một thứ tham dự nào đó vào việc tạo hình đầu hết và đời đời bên trong Thiên Chúa Ba Ngôi. Ngay Chúa Thánh Thần cũng là hình ảnh Chúa Con, vì “không ai có thể nói ‘Chúa Giêsu là Chúa” ngoại trừ nhờ Chúa Thánh Thần” (1Cr 12:3). Cho nên, tách biệt hẳn với lịch sử con người, vẫn đã có, trong chính đời sống Thiên Chúa, việc tạo hình ảnh và việc biểu lộ hình ảnh, nói lên mầu nhiệm trong mối tương quan đời đời của Cha, Con và Thánh Thần. Theo nghĩa này, Con Thiên Chúa, trước khi nhập thể, không những chỉ là “hình ảnh của Thiên Chúa vô hình” mà còn là “hình ảnh vô hình của Thiên Chúa vô hình” không được biết đến và không thể được biết đến ngoại trừ khi Người quyết định làm cho Người thành được biết đến và hữu hình.

Theo nghĩa đệ nhị đẳng và phát sinh (derivative), hình ảnh có thể được dùng để chỉ “các hình ảnh hay mô hình trong Thiên Chúa của những điều sẽ được Người tạo dựng”. Vì Thiên Chúa là Đấng tuyệt đối và bất biến, “không hề có biến đổi” (Gcb 1:17), nên Người, trong tư cách Nghệ Sĩ – Sáng Tạo của vũ trụ, không trực tiếp tạo dựng các thể đặc thù của thế giới thực nghiệm. Thay vào đó, việc tạo dựng hệ ở việc thiết kế các hình ảnh và mô hình này, những thứ người ta có thể gọi là “các tiền định” [proorismos = predeterminations] của thế giới thực nghiệm (37). Trước khi bất cứ thực tại đặc thù nào bước vào hiện hữu thể đúng nghĩa, thẩy đều, trong tư cách hình ảnh, được tiền định bên trong “ý định [boulē]” của Thiên Chúa và theo nghĩa này, nó đã nhận được thực tại. Thực tại có trước thực nghiệm này tìm được thí dụ hay nhất trong công trình của một kiến trúc sư nhân bản, người, “trước khi căn nhà được xây dựng, đã phóng chiếu trong tâm trí mình hình ảnh sơ đồ và họa đồ của điều sẽ hiện hữu”. Đối với truyền thống Tân Platông Kitô giáo do các triết gia thế kỷ thứ tư phát biểu, các hình ảnh của một điều thực nghiệm chưa hiện hữu đều được tạo nên bởi và qua Logos, tức Đức Kitô vũ trụ, vì “Nhờ Ngôi Lời, vạn vật được tạo thành, và không có Người, thì chẳng có gì đã được tạo thành được tạo thành” (Ga 1:3). Thiên Chúa tạo dựng thế giới mà ta thấy qua Logos, vốn là Hình Ảnh của Người, Đấng, đến lượt Người, đã mời gọi các hình ảnh mà từ đó thế giới này sẽ phát xuất trở thành các mô thức (forms) theo triết lý Platông.

Mặc dù toàn bộ thế giới tạo vật, theo nghĩa này, đều là hình ảnh của Thiên Chúa, hoặc có lẽ chính xác hơn, đều là hình ảnh của Hình Ảnh Thiên Chúa, tạo vật nhân bản có quyền đặc biệt đáng được tước hiệu vinh dự này. Vì trong câu truyện tạo dựng của Sách Sáng Thế, Thiên Chúa của Israel được tường thuật tạo dựng con người giống hình ảnh của Người. Hơn nữa, Người chỉ làm thế sau khi đã bàn hỏi với chính Người: “Ta hãy tạo dựng con người giống hình ảnh Ta, theo họa ảnh Ta” (St 1:26). Dù số nhiều tiếng Do Thái trong Sách Sáng Thế có nghĩa gì chăng nữa, các nhà chú giải Kitô giáo, gần như “từ thuở ban đầu”, đã cho rằng chúng dùng để chỉ lời bàn hỏi giữa Chúa Cha và Chúa Con trong mầu nhiệm Ba Ngôi (38); và Thánh Augustinô thậm chí còn dùng chúng làm nền tảng cho giả thuyết đầy kích thích của ngài, như đã nhắc trên đây, rằng chính hình ảnh của Thiên Chúa nơi con người cũng có tính ba ngôi trong cơ cấu (39). Vì hình ảnh Thiên Chúa Hóa Công trong con người tạo vật là một thí dụ của một hình ảnh “nhờ mô phỏng” phản chiếu lại nơi cơ cấu sự sống và tư duy nhân bản chính bản chất của Thiên Chúa, Đấng tạo hình ảnh. Như thế, Thiên Chúa, Đấng, trong luật Sinai, cấm việc tạo hình ảnh, chính Người đã tạo ra hình ảnh trong chính tạo vật sau đó bị cấm trở thành người tạo hình ảnh; và cuộc bút chiến chống hình ảnh trong suy tư Kitô giáo tiên khởi thường đã dựa vào chính lý luận này, là Thiên Chúa hằng sống không thể có gỗ hay đá làm hình ảnh tương xứng của mình, nhưng chỉ có linh hồn hữu lý của tạo vật tối cao mới là hình ảnh của Người mà thôi (40). Do đó, giới răn không được tạo hình ảnh không đặt nền tảng trên việc coi thường hình ảnh mà là trên việc coi trọng hình ảnh: vì hình ảnh thích đáng của Thiên Chúa chỉ có thể là một thứ phải cao quí như linh hồn con người, nên ta sẽ làm nhục cả Thiên Chúa, Đấng tạo hình ảnh, lẫn con người, là hình ảnh, khi ta mưu toan thay thế nó bằng một hình ảnh kém giá trị hơn.

Thêm vào các việc sử dụng chữ hình ảnh trên đây, những việc sử dụng ta có thể gọi là siêu hình, còn có cách sử dụng lịch sử nữa. Vì cung cách tâm trí con người được xây dựng, nó không tri nhận được thực tại thiêng liêng ngoại trừ thông qua việc sử dụng các hình ảnh thể lý. Nó cũng không thể mô tả ngay cả các “thụ tạo” phi vật lý (nonphysical), như các thiên thần, ngoại trừ bằng cách sử dụng ngôn ngữ “vật lý” (41). Chính Kinh Thánh cũng phải thích nghi cách nói của mình cho phù hợp với đặc điểm của tư duy và ngôn ngữ con người, bằng cách trình bầy nội dung siêu phàm của mình bằng các loại suy đơn sơ và thậm chí chất phác. Vì không có cuộc khổ công tâm trí nào có thể nhờ các loại suy này mà có được một viễn kiến tri thức và thiêng liêng về Thiên Chúa; đúng hơn, “những gì người ta không thể nhìn thấy được nơi Thiên Chúa, tức là quyền năng vĩnh cửu và thần tính của Người, thì từ khi Thiên Chúa tạo thành vũ trụ, trí khôn con người có thể nhìn thấy được qua những công trình của Người” (Rm 1:20). Do đó, trong các thực tại hữu hình của thế giới thực nghiệm và lịch sử này, có những hình ảnh của hữu thể siêu việt của Thiên Chúa, và việc không tránh được là sử dụng các thực tại tạm thời này làm ẩn dụ cho các thực tại vĩnh cửu, như các hình ảnh và biểu tượng cho Ba Ngôi Thiên Chúa đã chứng tỏ.

Như việc sử dụng của Kinh thánh cũng đã chứng tỏ, với thời gian, các hình ảnh lịch sử thuộc loại này chuyển động theo cả hai hướng, diễn tả hoặc “những điều sẽ còn phải hiện hữu trong tương lai” hoặc “những điều đã diễn ra rồi trong quá khứ”. Theo cách đọc nó của Kitô Giáo, Kinh thánh Do thái đầy những hình ảnh và dự ứng điều sẽ được nên trọn với việc xuất hiện của Chúa Giêsu. Chúng có thật trong và tự chúng: Israel quả có vượt qua Biển Đỏ trong cuộc xuất hành khỏi Ai Cập, vào một ngày mà việc tìm tòi lịch sử, ít nhất trên nguyên tắc, có thể ấn định được. Nhưng đồng thời, đó cũng là các hình ảnh của điều sẽ diễn ra: việc vượt qua Biển Đỏ là “tiên trưng” (type) của phép rửa Kitô giáo. Một đàng, có những hình ảnh giống nhau nhằm để được dùng làm “đài kỷ niệm các biến cố quá khứ, một số thành tựu kỳ diệu hay một nhân đức nào đó, để tôn vinh và tôn danh cùng tưởng niệm” Một cuốn sách lịch sử được viết ra làm sách tưởng niệm các biến cố quá khứ chính là loại hình ảnh như thế, vì mục đích của nó là thông tri cho các thế hệ đến sau biết những điều đã xẩy ra và nhờ thế dạy dỗ chúng về đức hạnh và thói hư. Các hình ảnh không phải chữ viết để tưởng nhớ các biến cố hay các nhân vật lịch sử, từ trong nội tại, không khác chi các sách lịch sử; thực thế, chúng là “những cuốn sách dành cho người không biết chữ” chỉ khác Kinh Thánh về hình thức, không khác về nội dung (42).

Tuy nhiên, giữa hai loại hình ảnh trên đây, tức loại siêu hình và loại lịch sử, có một hố phân cách vĩ đại và cố định. Bao lâu hố phân cách này còn đó, thì biện minh duy nhất có thể có đối với nghệ thuật tôn giáo là biện minh giáo huấn được diễn tả trong câu “những cuốn sách cho người không biết chữ”. Thờ ngẫu thần là một cố gắng vô dụng của con người thờ phượng toan tính vượt qua hố phân cách này, bằng cách cho rằng một hình ảnh có tính nghệ thuật và lịch sử, được treo trên tường hay cầm trong tay, trên thực tế, là hình ảnh có tính vũ trụ và siêu hình thực sự gần gũi với Đệ Nhất Nguyên Nhân của vũ trụ. Việc cấm tạo hình tượng trong Giới Răn Thứ Hai là xác quyết và hạn chế của Thiên Chúa muốn duy trì hố phân cách. Nhưng hố phân cách ấy, thực ra là mọi hố phân cách, kể cả việc phân cách giữa thể hữu hình và thể vô hình, giữa thời gian và vĩnh cửu, đã được bắc cầu khi Logos trở thành xác phàm. Việc nhập thể của Logos vũ trụ và siêu hình trong con người dưới thế gian này và có tính lịch sử của Chúa Giêsu Nadarét cung cấp điều người ta chỉ có thể gọi là mấu nối vốn thiếu trong chuỗi hình ảnh vĩ đại. Sự ngụy biện đặt sai chỗ tính cụ thể, qua đó, việc thờ ngẫu thần đã trực giác đúng bản sắc các hình ảnh trong trừu tượng nhưng lại thi hành sai lạc trong cụ thể, nay đã bị thay thế bởi các biến cố cụ thể trong đời sống của Chúa Giêsu như đã được mô tả trong các sách Tin Mừng, như đã được Thánh Gioan thành Đamát thuật lại trong điều giống như một danh mục đã được hợp lý hóa các ảnh tượng thời Byzantin (43).

“Vì Đấng, do tính ưu việt của bản chất, vốn vượt trên mọi khối lượng, mọi kích thước và độ lớn, Đấng hữu thể vốn mang hình (form) Thiên Chúa, nay, bằng việc mang lấy hình nô lệ, đã tự giao ước đi vào khối lượng và kích thước và sở hữu một căn tính vật lý, không còn ngần ngại chi trong việc vẽ hình ảnh và trình bầy cho mọi người xem Đấng đã quyết định để mình được nhìn thấy: việc Người từ trời xuống thế không thể nào tả xiết; việc Người sinh ra từ Trinh Nữ; việc Người chịu phép rửa ở Sông Giócđăng; việc Người hiển dung trên Núi Tabo; việc Người chịu thống khổ để chúng ta thoát khỏi đau khổ; các phép lạ vốn nói lên bản tính và hành động Thiên Chúa của Người khi chúng được thực hiện qua hành động của thân xác (phàm nhân) của Người; việc mai táng, phục sinh, và lên trời nhờ đó, Đấng Cứu Rỗi đã hoàn tất ơn cứu rỗi cho chúng ta – đã mô tả mọi biến cố ấy, cả bằng lời lẫn bằng mầu sắc, cả bằng sách vở lẫn hình ảnh”.

Như thế, Thiên Chúa, Đấng vốn ngăn cấm nghệ thuật tôn giáo bị coi như cố gắng ngẫu thần muốn mô tả Đấng Thần Thiêng dưới hình thức hữu hình, nay có sáng kiến tự mô tả mình trong hình thức hữu hình và làm như thế không phải bằng ẩn dụ hay ký ức mà đích thân và hoàn toàn theo nghĩa đen, “bằng xác thịt”. Thể siêu hình đã trở thành thể lịch sử, và Logos vũ trụ, Đấng vốn là hình ảnh đích thực của Chúa Cha từ thuở đời đời nay trở thành một phần của thời gian và có thể mô tả bằng hình ảnh ngôi vị thần nhân của mình vì ngôi vị này sẽ thực hiện các biến cố của lịch sử cứu rỗi. Việc tạo dựng Ađam và Evà theo hình ảnh Thiên Chúa vốn là dự ứng cho việc Chúa Giêsu, Ađam Thứ Hai, xuống thế và cho việc Đức Maria, Evà Thứ Hai, xuất hiện, đến nỗi việc mô tả Chúa Kitô và Mẹ của Người đồng thời là sự mô tả hình ảnh đích thực của Thiên Chúa trong nhân tính. Hình ảnh diễn tả Người trong tính chuyên biệt cá nhân của ngôi vị độc đáo của Người không phải là nhân tính trừu tượng. Tuy nhiên, nhân tính của Chúa Giêsu được mô tả trong các ảnh tượng, và do đó, nhân tính của các thánh của Người và của mọi người được làm cho sống ở trong Người, đều là một nhân tính thấm nhiễm sự hiện diện của Thiên Chúa: theo nghĩa này, chính thân thể “được thần hóa” của Chúa Kitô đã được mô tả, và cách nói hết sức đặc trưng của Chính Thống Giáo Đông phương về ơn cứu rỗi được ban cho nơi Chúa Kitô phải được gọi là “thần hóa” (deification, theōsis trong tiếng Hy Lạp) (44). Sự mô tả bằng ảnh tượng đã được thiết kế rất tốt để thực thi cả hai chủ đề này cùng một lúc: chuyên biệt hóa và thần hóa, và do đó, là điều một trong các nhà giải thích ảnh tượng sâu sắc nhất của thế kỷ 20, Evgenii Nikolaevich Trubetskoi, vốn gọi là ‘học lý mầu sắc” hay “việc chiêm niệm bằng hình ảnh” (45).

Một hình ảnh về Chúa Kitô Tòan Năng (Christ Pantocrator), Chúa Kitô Tối Thượng, có lẽ đã có từ thế kỷ thứ sáu và có lẽ được sản xuất tại Constantinople, đã hiện thân chính sự kết hợp tính chuyên biệt và việc thần hóa ấy. Nó thuộc một nhóm nhỏ nhưng quan trọng được bảo quản tại Đan Viện Catherine trên Núi Sinai. Một trong các hệ quả của tính triệt để mà những người chống ảnh tượng vốn dùng trong việc thực thi nhiệm vụ của họ chính là số lượng ít ỏi các ảnh tượng có trước thời kỳ chống ảnh tượng hiện còn lại (46). Trong số này, bức ảnh Chúa Kitô Toàn Năng hiện nay giữ một vị trí đặc biệt khi nó được khám phá ra dưới các lớp sơn sau này từng che phủ nó. Đây là khuôn mặt người chuyên biệt nhưng trong đó, như André Grabar từng nói, “Nhà nghệ sĩ đã thực hiện được một hiệu ứng xa cách và phi thời gian, một biểu thức bằng hình ảnh vẽ nên bản tính Thiên Chúa”. Tuy nhiên, ông nói tiếp, nhà nghệ sĩ lại đã thành công trong việc sử dụng “các nét trừu tượng hóa cùng một lúc với các nét có tính duy tự nhiên hơn” một cách tinh tế đến nỗi ông “đã có thể truyền tải bằng hình ảnh tín điều hai bản tính của Chúa Kitô, vừa là Thiên Chúa vừa là người” (47). “Thiên Chúa Toàn Năng, Đấng Logos [ho Pantocratōr Theos Logos]” từ lâu vốn là một trong các tước hiệu của Chúa Kitô (48). Bằng cách mô tả sự kết hợp bất khả phân giữa bản tính phi thời gian của Đấng Toàn Năng và bản tính lịch sử của Chúa Giêsu Nadarét, bức ảnh thời Byzantine về Chúa Kitô Toàn Năng này thành công trong việc ý niệm hóa Đấng vốn là hiện thân không những của Đấng Chân Thật trong giáo huấn của Người và Đấng Tốt Lành trong đời sống của Người, mà còn là hiện thân của Đấng Đẹp Đẽ trong hình thể Người như là “người đẹp đẽ nhất trong con cái loài người” (Tv 45:2).

Trong bộ ba Mỹ, Chân, Thiện ấy, vốn được nhắc tới ở phần dẫn nhập Sách này như một cách nói lên nhiều khía cạnh trong ý nghĩa của Chúa Giêsu đối với nền văn hóa nhân bản, Mỹ cần nhiều thời gian hơn cả để diễn biến. Một trong các sách sớm nhất của Thánh Augustinô, nay đã mất ngoại trừ những trích dẫn thỉnh thoảng được ngài nhắc đến nó, có tên là Về Đấng Đẹp Đẽ và Cân Đối (On the Beautiful and Fitting) (49). Trong một đoạn đáng ghi nhất trong cuốn Tự Thú của ngài, ngài kêu lên “Con đã yêu Chúa quá muộn, lạy Chúa, Đấng Đẹp Đẽ luôn cổ xưa, luôn mới mẻ, con đã tiến đến chỗ yêu Chúa quá muộn màng!” (50). Tuy nhiên, nếu Thánh Augustinô được kể là có một lý thuyết về Đấng Đẹp Đẽ, thì điều này thành công nhất trong phân tích của ngài về ngôn ngữ và ý nghĩa của nó, liên kết với mỹ học của ngài về các dấu chỉ (51), và khảo luận Về Âm Nhạc của ngài, cả hai đã lên khuôn cho lý thuyết và thực hành mỹ học thời Trung Cổ ở Phương Tây Latinh cả hàng nghìn năm.

Nhưng về việc biện minh nghệ thuật thánh của Kitô giáo, chỉ đến thế kỷ thứ chín và tại Phương Đông Hy Lạp, việc khám phá và áp dụng ý nghĩa sâu sắc nhất của con người Chúa Giêsu mới xuất hiện. Như các nhà chống ảnh tượng đã nhìn thấy một cách hết sức rõ ràng, Mỹ đã là (và vẫn còn là) điều tinh tế và nguy hiểm nhất trong bộ ba: các nguy hiểm trong việc đồng nhất Đấng Thánh với Đấng Chân (thuyết duy tri thức) và với Đấng Thiện (thuyết duy luân lý) đã liên tiếp xuất hiện trong lịch sử Do Thái Giáo và Kitô Giáo, nhưng điều đáng lưu ý là cả Điều Răn Thứ hai lẫn sứ điệp của các tiên tri Do Thái đều đã đặc biệt đơn cử việc đồng nhất Đấng Thánh với Đấng Mỹ như là cơn cám dỗ đặc biệt để phạm tội. Việc phát biểu một nền mỹ học phù hợp với thực tại của cơn cám dỗ này đòi phải có sự tinh vi của triết và thần học. Ngoài ra, dĩ nhiên, cũng phải có sự gợi hứng của nghệ thuật tôn giáo, một sự gợi hứng không chỉ thuộc loại giáo khoa, trước khi có bất cứ biện minh mỹ học nào như thế; và thách thức triết thần học tinh vi đối với nghệ thuật tôn giáo là điều cần thiết trước khi bất cứ cuộc bênh vực nào cho nó có thể có. Tất cả các điều này, gợi hứng, thách thức và biện minh, cuối cùng đã được cung cấp bởi con người Chúa Giêsu, Đấng đến để được coi như cả cơ sở cho tính liên tục trong nghệ thuật lẫn nguồn cho việc canh tân nghệ thuật, và do đó, trong một ý nghĩa mà chính thánh Augustinô cũng không có ý định, được coi như “vẻ đẹp luôn cổ xưa, luôn mới mẻ”.
__________________________________________________________________________________________

Ghi chú

(1) Origen, Chống Celsus 7.65-67; Arnobius, Lý lẽ Chống Ngoại Đạo 1.38-39
(2) Thánh Irenaeus, Chống Các Lạc giáo 4.16.4
(3) Lactantius, Các Thể chế Thần linh 2.2-4
(4) Cv 17:24; Arnobius, Lý lẽ Chống Ngoại Đạo 6.3-5
(5) Tertullian, Về Việc Thờ Ngẫu Thần 4; Thánh Clement thành Alexandria, Huấn dụ cho Tín hữu Hy Lạp 4.
(6) Origen, Chống Celsus 7.65
(7) Thánh Gregory thành Nyssa, Thư 2.
(8) Carl H. Kraeling, The Synagogue, ấn bản 2, lời tựa của Jaroslav Pelikan (New York: KTAV Publishing House, 1979) tr. 384.
(9) Harold R.Willoughby, bài duyệt sách trên The Synagogue của Carl H. Kraeling. Journal of Near Eastern Studies 20 (January 1961): 56.
(10) Kraeling, The Synagogue tr.399
(11) Muốn có 1 tiểu luận sâu sắc, xem Hans von Campenhausen, “The Theological Problem of Images in the Early Church” trong Tradition and Life in The Church, bản tiếng Anh của A.V. Littledale (Philadelphia: Fortress Press, 1968); các tr. 171-200.
(12) Muốn có vài ý tưởng gợi ý, xem Gervase Matthew, Byzantine Aesthetics (New York: Viking Press, 1964).
(13) Cl 1:15; Thánh Clement thành Alexandria, Huấn dụ cho Tín hữu Hy Lạp 10.
(14) Vladimir Lossky, In the Image of God, bản tiếng Anh của John Erikson và Thomas E. Bird, dẫn nhập của John Meyendorf (Tuckahoe, N.Y.: Saint Vladimir’s Seminary Press, 1974) tr.136
(15) Whitehead, Science and Modern World, tr.49-50.
(16) Về xem xét của thế kỷ thứ tư về vấn đề, xem Georges Florovsky, “Origin, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy”, Church History 19 (1950): 77-96.
(17) Eusebius,Thư cho Constantia, trích dẫn Pl 2:7.
(18) Nicephoros, Biện giáo Vĩ Đại hơn Cho Các Hình ảnh Thánh 12.
(19) Xem các tr.52-53 trên đây
(20) Nicephorus, Biện giáo Vĩ Đại hơn Cho Các Hình ảnh Thánh 1.15
(21) Thánh John thành Giêrusalem, Chống Constantinus Cabalinus 4.
(22) Nicephorus, Bác bỏ Các Người Chống Ảnh Tượng 2.3.
(23) Thánh Theodore thành Studios, Bác bỏ Các Bài thơ của những người chống Ảnh tượng 1.10.
(24) Pelikan, Christian Tradition 1:263-66
(25) Thánh John thành Giêrusalem, Chống Constantinus Cabalinus 4.
(26) Thánh John Thành Đamát, Về Các Ảnh Tượng 3.2
(27) Nicephorus, Bác bỏ Các Người Chống Ảnh Tượng 3.38
(28) Nicephorus, Bác bỏ Các Người Chống Ảnh Tượng, 1.42; 2.1
(29) Thánh Theodore thành Studios, Bác bỏ Các Bài thơ của những người chống Ảnh tượng, 1.7
(30) Ga 4:24; xem Origen, Về các Nguyên lý đệ nhất đẳng 1.1.4
(31) Nicephorus, Bác bỏ Các Người Chống Ảnh Tượng 3.18
(32) Nicephorus, Bác bỏ Các Người Chống Ảnh Tượng 3.19
(33) Thánh Theodore thành Studios, Bác bỏ Các Bài thơ của những người chống Ảnh tượng 1.16
(34) Thánh John Thành Đamát, Về Các Ảnh Tượng 3.26.
(35) Sau đây là bản tóm lược và giải thích một cách đặc biệt của Thánh John thành Đamát Về Các Ảnh Tượng 1. 9-13; 3:18-23.
(36) Thánh Basil, Về Chúa Thánh Thần 18.45.
(37) Pseudo-Dionysius người Areopagite, Về Các Tên của Chúa 1.5
(38) Thánh Justin Tử đạo, Đối thoại với Trypho 62.
(39) Thánh Augustine, Về Thiên Chúa Ba Ngôi 7.6.12
(40) Origen, Chống Celsus 7.65; xem tr.41 trên đây
(41) Thánh Gregory thành Nazianzus, Thuyết Văn Thần Học 2.31
(42) Thánh John thành Đamát, Về Các Ảnh Tượng 1.
(43) Thánh John thành Đamát, Về Các Ảnh Tượng 3.8.
(44) Pelikan, Christian Tradition 2:10-16
(45) Evgenii Nicolaevich Trubetskoi, Icons :Theology in Color, bản tiếng Anh của agertrude Vahar (New York: Saint Vladimir’s Seminary Press 1973)
(46) Xem Ernst Kitzinger, “The Cult of Images before Iconoclasm”, Dumbarton Oaks Papers 7 (1954):85-150
(47) André Grabar, Early Christian Art: From the Rise of Christianity to the Death of Theodosius, bản tiếng Anh của Stuart Gilbert và James Emmons (New York: Odyssey Press, 1968), “Catalogue” tr. 15.
(48) Thánh Clement Thành Alexandria, Trợ Giáo [Tutor]3.7
(49) xem Thánh Augustine, Tự Thú 4.13.20
(50) Thánh Augustine, Tự Thú 10.27.38
(51) Thánh Augustine, Về Học Lý Kitô Giáo 2.1.1-2