Chúa Giêsu trong lịch sử văn hóa
Nguyên tác: Jaroslav Pelikan,
Bản tiếng Việt: Vũ Văn An

CHƯƠNG MƯỜI BA: Tấm Gương của Đấng Trường Cửu

Ai thấy Thầy là thấy Chúa Cha

Phong trào cải cách nổ ra như một lời kêu gọi thẩm quyền Giáo Hội định chế trở lại với thẩm quyền của Chúa Giêsu lịch sử. Ngày 31 tháng 10 năm 1517, Martin Luther, một tu sĩ Dòng Thánh Augustinô và tiến sĩ thần học của Đại Học Wittenberg cho dán 95 chủ đề, thách thức mọi người dự cuộc tranh luận. Chủ đề đầu tiên như sau: “Nhân danh Chúa Giêsu Kitô, Chúa chúng ta. Amen. Khi Chúa và là Thầy chúng ta, Đức Giêsu Kitô, phán ‘hãy ăn năn’(paenitentiam agite) (Mt 4:17), Người muốn trọn cuộc sống của các tín hữu là cuộc sống ăn năn thống hối” (1). Lời kêu gọi này đối với sứ điệp của Chúa Giêsu trong các sách Tin Mừng là một áp dụng trực tiếp khoa ngữ học thánh và nền học giả Tân Ước của các nhà duy nhân bản Kitô giáo như Valla và Erasmus vào đời sống bí tích của Giáo Hội. Trước khi cuộc đời ông kết thúc, Martin Luther, trong công trình của ông như một nhà thần học và giải thích Kinh Thánh, đã rảo khắp không những các sách Tin Mừng mà còn hầu hết các sách Cựu Ước và Tân Ước. Đặc biệt, các thư Thánh Phaolô trở thành tập chú của ông, nhất là trong các tranh luận về học lý công chính hóa nhờ đức tin. Như chính ông diễn tả trong Bào Chữa Cho Đời Sống Mình (Apologia pro vita sua) viết chỉ trước khi ông qua đời một năm, Luther trở thành Nhà Cải Cách khi ông cân nhắc ý nghĩa lời Thánh Phaolô viết trong thư Rôma 1:17: “Trong [Tin Mừng] sự chính trực của Thiên Chúa được mạc khải qua đức tin cho đức tin; như có lời chép ‘người công chính sống nhờ đức tin’” (2).

Ông hết sức bối rối trước vấn đề làm thế nào có thể là nội dung của Tin Mừng Chúa Kitô, trong tư cách “tin mừng”, mà lại nói rằng Thiên Chúa là thẩm phán công chính, thưởng người lành và phạt người dữ: Chúa Giêsu có thực sự cần phải đến để mạc khải thông điệp khủng khiếp như thế hay không? Rồi ông bỗng hiểu thấu ra rằng ‘sự công chính của Thiên Chúa” mà Thánh Phaolô nói đến không phải là sự công chính mà nhờ đó Thiên Chúa công chính trong chính Người (sự công chính thụ động) mà là sự công chính nhờ đó, nhờ Chúa Giêsu Kitô, Thiên Chúa làm cho người tội lỗi ra công chính (sự công chính hoạt động) qua việc tha thứ tội lỗi trong việc công chính hóa. Luther nói rằng khi khám phá ra điều đó, dường như cửa thiên đàng đã mở tung cho ông.

Do đó, để hiểu Luther và phong trào Cải Cách như một chương trong lịch sử Giáo Hội và lịch sử thần học, điều chắc chắn thích đáng là tập trung vào công trình của ông như người giải thích Thánh Phaolô, mặc dù có lẽ không bỏ qua công trình của ông trong các phần khác của Kinh Thánh như nhiều cuộc thảo luận về ông đã cho thấy. Nhưng điều Luther và các nhà Cải Cách khác học được từ Thánh Phaolô trước hết là “không biết điều gì ngoài Chúa Giêsu Kitô và là Đấng chịu đóng đinh” (1Cr 2:2). Công chính hóa bởi ơn thánh nhờ đức tin là việc phục hồi mối tương quan đúng đắn với Thiên Chúa đã được Người hoàn thành qua cuộc đời, cái chết và sự phục sinh của Chúa Giêsu: đó là khẳng định trung tâm của Phong trào Cải cách. Trong một câu đặc trưng của Luther, Chúa Giêsu là “tấm gương cho lòng hiền phụ [của Thiên Chúa] mà nếu tách khỏi Người, chúng ta không thấy gì ngoài vị thẩm phán cuồng nộ và khủng khiếp” (3). Đối với Calvin cũng thế, “Chúa Kitô là tấm gương nhờ đó chúng ta phải, và có thể chắc chắn chiêm ngắm chính việc chúng ta được lựa chọn” (4). Heinrich Bullinger, đồng nghiệp ở Zurich của Calvin, trong một tuyên xưng chính thức của Giáo Hội Cải Cách, đã nói rằng “Hãy để Chúa Kitô thành tấm gương trong đó chúng ta chiêm ngắm sự tiền định của chúng ta” (5).

Như thế, “tấm gương” quả là “ẩn dụ chủ chốt” trong tư tưởng Cải Cách (6). Và đo đó, cách người Cải Cách giải thích nhân vật Giêsu như Tấm Gương Của Đấng Trường Cửu có tính trung tâm đối với cả các thành tựu tôn giáo của Phong Trào Cải Cách lẫn các đóng góp văn hóa của họ. Đồng thời, điều hiển nhiên là các nhà Cải Cách thẩy đều tìm thấy nhiều phản chiếu khác nhau trong Tấm Gương này. Họ thẩy đều nhất trí trên nguyên tắc với sự đồng thuận phổ quát cho rằng Chúa Giêsu, trong tư cách Tấm Gương của Đấng Trường Cửu, là chính sự mạc khải của Chân, Thiện, Mỹ (mặc dầu không luôn luôn cho rằng một từ vựng triết lý trừu tượng như thế là điều thích hợp bao nhiêu). Tuy nhiên, họ chỉ thực sự nhất trí với nhau về ý nghĩa của việc Người là Tấm Gương của Đấng Chân Thật: Chúa Kitô là sự mạc khải chân thật của điều Luther gọi là “Thiên Chúa dấu ẩn [Deus absconditus]” và nguồn của Chân Lý thần thiêng như đã được trình bày trong Sách Thánh. Không kém Luther, Calvin cũng xác tín rằng để biết Thiên Chúa một cách đích thực, điều cần là nhìn vào sự mạc khải đã xuất hiện nơi Chúa Giêsu, Tấm Gương của Đấng Chân Thật. Trích dẫn lời Tân Ước, “ánh sáng tỏ bày cho thiên hạ biết vinh quang của Thiên Chúa rạng ngời trên gương mặt Chúa Kitô"
(2Cr 4:6), ông giải thích rằng “khi [Thiên Chúa] xuất hiện trong hình ảnh này, hình ảnh của Người, như thể Người tự làm cho Người ra hữu hình; trong khi, trước đây, diện mạo Người mờ mờ ảo ảo, như bị phủ bóng” (7).

Như Karl Holl từng nói, ám chỉ không những Luther mà toàn bộ phong trào Cải Cách của thế kỷ 16, “Phong trào Cải Cách, trên thực tế, đã làm giầu mọi lãnh vực văn hóa” (8). Lãnh vực chính trong số này, một đàng, là văn chương, nghệ thuật và âm nhạc, được Chúa Giêsu như tấm gương của Đấng Mỹ linh hứng, và đàng khác, là trật tự chính trị, được Chúa Giêsu như tấm gương của Đấng Thiện soi chiếu. Tất cả các lãnh vực này cảm nghiệm được một cuộc hồi sinh và canh tân khắp Châu Âu Cải Cách và không một Giáo Hội Cải Cách nào có độc quyền đối với bất cứ lãnh vực nào. Tuy thế, một dị biệt sắc nét xuất hiện giữa hai nhà Cải Cách chính, Luther và Calvin, và giữa hai truyền thống Cải Cách chính, truyền thống Luthêrô và truyền thống Cải cách, về các định nghĩa Chúa Giêsu như Tấm gương của Đấng Mỹ và Tấm gương của Đấng Thiện; vì Calvin và những người theo ông hoài nghi đối với các khả thể thờ ngẫu tượng ở định nghĩa đầu, trong khi Luther và các người theo ông cho thấy họ cực kỳ do dự trước các hệ luận chính trị của định nghĩa sau. Sự liên quan văn hóa và xã hội của những dị biệt này về ý nghĩa chính xác của việc Chúa Giêsu như Tấm gương, một điều chắc chắn không phải không có liên quan tới các dị biệt thần học về tín lý, đã có tầm quan trọng thậm chí xa rộng rất nhiều trong lịch sử 4 thế kỷ qua.

Mặc dù đóng góp thần học chính của Luther chắc chắn là học lý của ông về công chính hóa, nhưng thành tựu văn học quan trọng nhất của ông không kém chắc chắn là bản dịch Tân Ước của ông từ tiếng Hy Lạp sang tiếng Đức, một việc được ông hoàn thành trong khoảng thời gian 11 tuần lễ từ giữa tháng 12 năm 1521 tới đầu tháng 3 năm 1522. Cuối cùng, dĩ nhiên, ông sẽ dịch trọn bộ Kinh Thánh, nhưng việc ông dịch Tân Ước đã làm nên lịch sử; với rất nhiều sửa duyệt, nó đã được xuất bản đến cả trăm lần trong lúc ông còn sống, và vô vàn ấn bản sau đó. Ngay đối với những người dửng dưng hay lên tiếng báo động đối với nền thần học của ông, cũng phải nhìn nhận rằng ông có thiên tài về ngữ học; thực vậy, một vài kẻ thù về thần học của ông trong 2 thập niên sau đó đã phải ca ngợi thiên tài ngôn ngữ học của ông đến độ đã vay mượn của ông rất nhiều trong các bản dịch Kinh Thánh của họ sang tiếng Đức (9). Trong lúc bình luận về bản dịch Tân Ước năm 1521, Heinrich Bornkamm không nói quá khi nói đến “sự khác nhau giữa sự bay bướm như cánh đại bàng trong ngôn ngữ của Luther và kiểu chép chính tả của các người tiền nhiệm thời Trung Cổ”, và do đó, đã kết luận rằng Luther “hoàn toàn phụ thuộc ở chính ông trong trách vụ đổ Tân Ước vào khuôn đích thực của ngôn ngữ Đức”. Ông viết thêm rằng “Đấng Quan Phòng diệu kỳ đã đặt Luther, điêu khắc gia vĩ đại nhất của ngôn ngữ Đức” vào thật đúng lúc và đúng nơi để thực hiện các đóng góp có tính lịch sử vào việc tạo ra tiếng Đức cận đại (10). Tiếng Latinh chỉ thực sự đạt được tư thế ngôn ngữ thế giới khi Bản Kinh Thánh Phổ Thông của Thánh Giêrôm mở ra một chương mới cho lịch sử ngôn ngữ (11). Cũng như thế, các bản dịch Kinh Thánh khác nhau của Cải Cách sang ngôn ngữ bình dân, với bản dịch của Luther đi tiên phong, đã trở nên các khúc quanh cho ngôn ngữ của họ, một diễn trình từ đó vẫn tiếp diễn với nhiều ngôn ngữ khác nữa.

Trong bản dịch các sách Tin Mừng của Luther, cũng như trong các bài giảng của ông về các sách Tin Mừng còn được lưu truyền (gồm cả hàng ngàn hay nhiều hơn thế), cả giáo huấn và cuộc đời Chúa Giêsu đều được trình bầy với những chi tiết sống động (12). Bằng cách bác bỏ các phương pháp truyền thống trong việc giải thích có tính ẩn dụ đối với cả Cựu Ước và đặc biệt đối với Tân ứớc, vì chúng biến Kinh Thánh thành “cái mũi bằng sáp” mà ai cũng có thể bóp méo bất cứ theo hướng nào, ông chăm chú dựng lại lịch sử Chúa Giêsu của các sách Tin Mừng và làm Người sống với các người nghe Người (13). Lời bình luận của Heinrich Heine cho rằng Luther “người có thể la mắng giống như bà hàng cá, cũng có thể dịu dàng như một mệnh phụ mẫn cảm” (14) không chỗ nào thích đáng hơn là trong bản dịch và các dẫn giải các sách Tin Mừng của Luther và trong các trình thuật ông dựa vào để giảng thuyết. Thay vì chuyển vị ngôn ngữ của các sách Tin Mừng thành chìa khóa để hiểu các thư Thánh Phaolô, một điều người ta cho rằng ông có thể làm và một số học giả cho rằng ông đã làm, ông ráng hết sức trong việc để mỗi tin mừng gia, hay đúng hơn để Chúa Giêsu theo mỗi tin mừng gia, nói bằng cung giọng riêng biệt. Vì mặc dù ông nhấn mạnh rằng “phải từ bỏ ý niệm cho rằng có 4 sách Tin Mừng và chỉ có 4 tin mừng gia” vì thực sự chỉ có một Tin Mừng duy nhất (15), ông vẫn không ngừng rút ra các so sánh và tương phản giữa các cách một số sách Tin Mừng xử lý các chủ đề đặc thù (16).

Hậu quả là một việc mô tả Chúa Giêsu bằng một văn phong tươi mát đến độ Người trở thành một người đồng thời với thế kỷ 16. Với các khán giả thương hại Chúa Giêsu Hài Đồng và sự nghèo khổ của Người “ước chi tôi ở đó! Tôi sẽ mau mắn xiết bao để giúp đỡ Chúa Hài Đồng!”, Luther sẽ bảo: “Sao bạn không làm ngay lúc này đi? Bạn có Chúa Kitô ngay trong khu phố của bạn mà” (17). Lời khuyên quen thuộc trong Bài Giảng Trên Núi hãy xem huệ ngoài đồng và chim chóc trên trời (Mt 6:26-27), trong tay Luther, trở thành một diễn từ về việc Chúa Giêsu “Làm chim trời trở thành các hiệu trưởng và giáo viên của chúng ta. Quả là một niềm hổ thẹn lớn lao và lâu dài đối với chúng ta khi, trong Tin Mừng, một con sẻ bất lực lại trở thành một nhà thần học và một vị giảng thuyết cho những người khôn ngoan nhất...., như thể Người muốn nói với chúng ta: ‘Này, hỡi ngươi là con người đáng thương hại ngươi có nhà có cửa, có tiền bạc và tài sản... Ấy thế nhưng không thể tìm được bình an” (18).

Các địch thủ của Chúa Giêsu nghe ra rất giống như các địch thủ của Martin Luther, và độc giả đôi khi cần phải được nhắc nhở rằng ngôn ngữ nguyên thủy của các sách Tin Mừng không phải là tiếng Đức mà là tiếng Hy Lạp. Cả trong khoa giải thích của Calvin nữa, giống như khoa giải thích của Luther, các cảnh trong trình thuật Tin Mừng nhận được tính trực tiếp và sức mạnh thách thức khi trở thành hữu hình như trong lối trình bày sống động về cuộc gặp gỡ giữa Chúa Giêsu và người đàn bà bên giếng chẳng hạn (19).

Sức mạnh văn chương mà với nó, Luther đã có thể biến Chúa Giêsu thành người cùng thời, nói lên ý niệm của ông về Chúa Giêsu như Tấm gương của Đấng Mỹ. Trong hội họa, Luther cố gắng truyền dẫn vào nghệ thuật tôn giáo của cuối thời Trung Cổ cách ông hiểu ý nghĩa thực sự của sứ điệp chân chính trong các sách Tin Mừng: đó đặc biệt là nhân tính của Chúa Giêsu, Đấng vốn là Tấm Gương của Đấng Trường Cửu. Cho nên, khi ông phê phán các hoạ sĩ Trung cổ vẽ Trinh Nữ Maria, không phải vì đã làm sai lạc nghĩa đen của các sách Tin Mừng khi vẽ ngài mặc y phục hiện đại và trong khung cảnh đương thời, mà vì vẽ ngài một cách “không còn gì (thấp hèn) trong ngài để khinh khi, mà chỉ có điều vĩ đại và cao cả”; điều đáng lý ra họ nên làm, như chính ngài đã tự nói trong kinh Ngợi Khen, là chỉ cho thấy “sự giầu sang vô lượng của Thiên Chúa đã kết hợp ra sao với phận nghèo nàn hoàn toàn của ngài” (20). Albretch Dürer chia sẻ các ý niệm của Luther và phản ảnh chúng trong nghệ thuật của ông; tiểu sử của ông nói đến “một cuộc hoán cải, cả trong đề tài lẫn văn phong” diễn ra trong đức tin và cuộc sống của Dürer qua việc ông chấp nhận giáo huấn của Luther mà hậu quả của nó là “một con người trước đây từng làm nhiều hơn bất cứ ai trong việc khiến thế giới Phương Bắc làm quen với tinh thần của Cổ thời ngoại giáo đích thực nay thực tế đã từ bỏ đề mục thế tục chỉ trừ các soi sáng của khoa học, hồ sơ ghi chép và lối vẽ chân dung của du khách” (21).

Để phù hợp với việc Luther sẵn lòng dùng ngành họa làm phương tiện đạt được tính đương thời với Chúa Kitô của các sách Tin Mừng như Tấm Gương của Đấng Trường Cửu, Lucas Cranach Con (the Younger) nhiều lần đã mô tả các biến cố trong các sách Tin Mừng như thể Martin Luther đích thân hiện diện lúc chúng xẩy ra. Bức vẽ thành công nhất của Cranach thuộc loại này có lẽ là bức Bữa Tiệc Ly, được thực hiện tại nhà thờ Thánh Maria ở Dessau-Mildensee và được cung hiến năm 1565. Như muôn vàn bức tranh trước đó, Chúa Giêsu được mô tả đang thiết lập Bữa Tiệc Ly, và 12 môn đệ ngồi quanh bàn vận y phục như của người thị thành Đức thế kỷ 16, kể cả Giuđa với 30 đồng tiền bạc. Nhưng đột nhiên, giữa nhóm người ngồi bàn là các khuôn mặt không thể lầm lẫn được của Martin Luther, của đồng nghiệp ông ở Wittenberg, Philip Melanchthon, và của hoàng tử Anhalt. Như thế, một cách hoàn toàn không bối rối, các biến cố của thế kỷ thứ nhất đã được chuyển vị tới thế kỷ 16.

Có lẽ không ở đâu tính đương thời trong việc Luther biến cải Tin Mừng cảm kích và có tính thuyết phục bằng trong khung cảnh Tin Mừng thuật lại sự thống khổ và cái chết của Chúa Giêsu trong Cuộc Khổ Nạn Theo Thánh Mátthêu và Cuộc Khổ Nạn Theo Thánh Gioan của Johann Sebastian Bach. Như một trong các sử gia sâu sắc nhất về tinh thần hiện đại đã nhận xét, ý nghĩa đích thực của Luther và Phong Trào Cải Cách “không thể nào được đánh giá đầy đủ nếu chỉ dựa vào các công trình thần học tín lý (dogmatics). Các tài liệu của nó là các trước tác của Luther, sách thánh ca của Giáo Hội, âm nhạc thánh của Bach và Handel, và cơ cấu sinh hoạt cộng đồng trong Giáo Hội” (22). Một trong các mục của cương lĩnh Cải Cách trong việc canh tân đời sống Giáo Hội là, cùng với việc phiên dịch Sách Thánh sang tiếng bình dân và việc đem lại sinh lực cho việc giảng giải dựa trên các bản dịch này, là việc soạn các bài thánh ca bình dân cho cộng đoàn hát. Một số nhóm Cải Cách phản đối việc tạo ra các bài thánh ca mới; họ thích dựa vào các dẫn giải của “Sách Các Bài Ca Thiên Chúa” hơn, tức sách thánh vịnh, và đã tạo ra các tuyệt tác như Sách Thánh Vịnh Geneva và Sách Thánh Vịnh Bay (Bay Psalm Book). Nhưng Luther “không ủng hộ ý kiến cho rằng tin mừng nên tiêu hủy và làm tàn rụi mọi thứ nghệ thuật, như một số ngụy tôn giáo chủ trương”. Ông nói thêm, ông “thích thấy mọi thứ nghệ thuật, nhất là âm nhạc, được sử dụng để phụng sự Đấng đã ban chúng và tạo ra chúng” (23). Tiếp nhận và phát triển phong thái thánh ca và sách thánh ca từng xuất hiện cuối thời Trung Cổ, ông đã đem lại cho nó sinh khí mới và các sách thánh ca Luthêrô, lúc đạt tới cao điểm của nó trong công trình của các thi sĩ và soạn giả như Paul Gerhardt, trở thành một trong những kỳ công văn hóa chính của phong trào Cải Cách.

Chính thiên tài của Bach đã kết hợp, trước nhất trong các khúc nhạc phổ theo vần thơ (cantata) sau đó trên qui mô lớn hơn trong các bản Khổ Nạn (Passions), hai yếu tố Cải Cách sau đây: bản văn Tin Mừng trong bản dịch của Luther và sách thánh ca của phái Luthêrô. Kết quả là các thính giả cảm nghiệm được ý nghĩa đời sống và cái chết của Chúa Giêsu như Tấm Gương của Đấng Trường Cửu một cách tươi mát và mạnh mẽ khôn sánh. Theo lời của Nathan Söderblom, “Âm nhạc của các bản Khổ Nạn, được tạo ra trong lòng Giáo Hội, và cảm nghiệm được một chiều sâu mới, một phong phú mới, và một cường độ mới ở thế kỷ 16, tạo nên theo cách riêng của nó một phụ khoản quan trọng nhất chưa từng có thêm vào các nguồn mạc khải trong Cựu và Tân Ước. Nếu bạn hỏi về Tin Mừng thứ năm, tôi không do dự đề cử việc giải thích lịch sử cứu rỗi khi nó đạt tới tột đỉnh nơi Johann Sebastian Bach. Bản Cuộc Khổ Nạn Theo Thánh Mátthêu và bản Thánh Lễ Trong Cung Thứ B cho chúng ta một tầm nhìn thấu suốt vào mầu nhiệm khổ nạn và cứu rỗi” (24).

Bach quả là tin mừng gia thứ năm.

Tuy nhiên, sẽ là một vi phạm tới tính trung thực lịch sử và tính liêm chính đại kết khi ta tập trung vào Chúa Giêsu như là Tấm Gương của Đấng Trường Cửu trong các nền văn hóa Cải Cách mà bỏ qua sự hiện diện có tính biến đổi của nhân cách Người trong cuộc phục sinh tôn giáo và văn hóa được cổ vũ trong thế kỷ 16 bởi cuộc Cải Cách Công Giáo. Sự hiện diện của Chúa Kitô là thể tài trung tâm của một trong các tuyệt tác của phong trào Cải Cách Công Giáo ở Tây Ban Nha, cuốn Các Tên Chúa Kitô của Luis de León. Hiển nhiên như tựa đề của nó, cuốn sách tự trình bầy như là một tiếp nối và mở rộng cuốn Về Các Tên Thần Thiêng của Ngụy-Dionysius Thành Areopagô, một cuốn sách vốn đóng một vai trò gây ảnh hưởng rất lớn trong lịch sử huyền nhiệm học Kitô thời Trung Cổ. Luis de León dường như đã kết luận rằng nay là lúc phải nói minh nhiên về Chúa “Kitô” trong nền huyền nhiệm Kitô, và cho biết rõ ý nghĩa các tên của Người. Ông nói trong cuốn 1 rằng “Các tên mà Kinh Thánh dành cho Chúa Kitô thì rất nhiều, giống như các nhân đức và thuộc tính của Người” (25). Suốt phần còn lại của khảo luận, tác giả trình bày kiến thức tiếng Do Thái của ông để phân tích một vài tên khác nhau được nhắc đến trong một số bản văn của Kinh Thánh Do Thái, về căn bản, có 10 tất cả, có thể áp dụng cách thích đáng vào Chúa Giêsu. Ông viết “Tinh thần Chúa Giêsu thẩm thấu và thay đổi” linh hồn con người và nhân cách con người; vì “trong Chúa Giêsu Kitô, như trong một chiếc giếng sâu, như trong một đại dương bao la, chúng ta tìm được kho tàng của Hiện Hữu” (26). Kho tàng đó mang lại “vẻ đẹp” và “nhân đức” qua “luật mới Chúa Giêsu ban cho chúng ta” (27). Mục đích và thành toàn của đời sống con người là tìm thấy kho tàng này và sống vâng theo “các luật mới”.

Nền huyền nhiệm Kitô được León lên tiếng đạt được nhiều cao điểm lớn hơn nữa cả về linh đạo lẫn sức mạnh văn học trong các bài thơ của Thánh Gioan Thập Giá, người mà nhiều sử gia và nhà phê bình văn học coi như thi sĩ tinh tế nhất của ngôn ngữ Tây Ban Nha. Giống Dante, ngài vừa là một thi sĩ vừa là một triết gia, một người thông thạo tư duy của Thánh Tôma Aquinô, cố gắng giải quyết các căng thẳng giữa trí hiểu và ý chí, giữa kiến thức Thiên Chúa và tình yêu Thiên Chúa. Giải đáp xuất hiện với ngài trong con người Chúa Giêsu như Tấm Gương của Đấng Trường Cửu, Đấng vừa là cơ sở cho kiến thức về Thiên Chúa vừa là sự mạc khải về Người. Trong Các Ca Khúc của Linh Hồn (Canciones de el alma), ngài thăm dò “con đường phủ định thiêng liêng” (28), là con đường, như ta đã thấy, từng là nền tảng triết học cho phái tân Platông Kitô Giáo nói tiếng Hy Lạp của thế kỷ thứ tư khi họ thăm dò ý nghĩa của Chúa Kitô Vũ Trụ. Nhưng kiến thức về Chúa Kitô, dù sâu sắc nhờ đường phủ định, vẫn tự nó không đủ: tình yêu Chúa Kitô phải tiếp theo. Do đó, trong bài trữ tình “Về Chúa Kitô và Linh Hồn”, ngài dùng tình trạng khó xử của một người tình trẻ tuổi “mang tình yêu trong trái tim như một vết thương tàn hại” như một ẩn dụ cho mối tình huyền nhiệm giữa linh hồn và Chúa Kitô (29). Hai thể tài nhận thức và yêu thương giao thoa trong bài thơ độc giọng (ballad) “Về Nhập Thể” (30) trong đó, Thánh Gioan Thập Giá nhắc lại cuộc đàm thoại giữa Chúa Giêsu và Cha trên trời của Người về cô dâu huyền nhiệm trần thế mà Chúa Cha đã chọn cho Người. “Tình yêu hoàn hảo” sẽ thành toàn trong cuộc kết hợp giữa Chúa Giêsu và nàng dâu này. Nhưng cùng một lúc, Chúa Giêsu thưa với Thiên Chúa Cha:

Quyền năng Cha, đáng tuyên dương xiết bao
Lý lẽ Cha dịu dàng, trí khôn Cha sâu sắc xiết bao?
Con sẽ chuyển lời cho thế gian,
Tin tức thuộc loại mới hẳn:
Tin tức đẹp đẽ và bình an
Quyền tối cao vô hạn.

Như thế, trí khôn và lý lẽ của Thiên Chúa, Logos thần thiêng, và tình yêu cùng ý chí Thiên Chúa, Chàng rể thần thiêng, cùng hiện diện với nhau trong Chúa Giêsu, Tấm gương của Đấng Trường Cửu.

Với các ý niệm nền tảng trong hình ảnh này của Chúa Giêsu như Tấm gương của Đấng Mỹ... Luther đáng lẽ ít gặp khó khăn, vì chính ông đã sử dụng các ẩn dụ tương tự. Nhưng khi đến lúc phải định nghĩa Chúa Giêsu như Tấm gương của Đấng Thiện đối với trật tự chính trị, Luther lại chống lại việc tìm cách làm cho con người và sứ điệp của Chúa Giêsu có tính đương thời hay có liên quan cách trực tiếp nào đó. Một số nhà cải cách triệt để thuộc thế kỷ 16, trong việc tái xác định các đòi hỏi của việc làm môn đệ, đã kêu gọi phải có sự biến đổi toàn bộ hệ thống xã hội, kinh tế, và chính trị. Họ tin rằng không gì kém điều đó là cần thiết để đem xã hội tới chỗ đồng hình đồng dạng với thánh ý Thiên Chúa đã được loan báo trong lề luật của Kinh Thánh, vốn đã được tóm lược trong Bài Giảng Trên Núi. Trong các bài giảng của ông trong các năm 1530-32 trình bầy toàn bộ Bài Giảng Trên Núi này, Luther tấn công những người “không phân biệt được cách chính xác giữa phàm tục và thiêng liêng, giữa vương quốc của Chúa Kitô và vương quốc của thế gian”. Họ đã không nhận ra rằng trong Bài Giảng Trên Núi, Chúa Giêsu “không can thiệp vào trách nhiệm và thẩm quyền của chính phủ, nhưng Người dạy các Kitô hữu cá nhân phải đích thân sống ra sao, ngoài chức vụ và thẩm quyền chính thức của họ ra”. Vì “không có việc tránh né nó, Kitô hữu phải là một người thế tục loại nào đó” (31). Trong tư cách như thế, Kitô hữu không nên mưu toan dùng giáo huấn của Chúa Giêsu hay lề luật của Kinh Thánh mà cai trị quốc gia. Điều này thực hiện tốt nhất dựa trên không phải mạc khải mà là lý trí, bởi việc làm luật “theo gương người Saxon [Sachsenspiegel]”, chứ không phải các lệnh truyền của Chúa Giêsu, Tấm gương của Đấng Trường Cửu. Chúa Giêsu cấm các lời tuyên thệ, chính phủ thì đòi hỏi chúng; và cả hai đều đúng, mỗi người ở trong lãnh vực của mình. Người ta không cần phải là Kitô hữu mới cai trị một cách hợp công lý và người giải thích sứ điệp của Tin Mừng, trong chính tư cách ấy, không hề có bất cứ thông sáng đặc biệt nào hiểu thấu các điểm chuyên biệt của điều gọi là cai trị hợp công lý. Do đó, dù về phương diện chính trị ông có nhiều liên hệ, và phong trào Cải Cách chắc chắn cũng thế, khi qua đời năm 1546, ông đang dấn thân vào việc làm môi giới giải quyết cuộc tranh chấp giữa các ông hoàng, Luther, trong tư cách người trình bày các sách Tin Mừng, không khai triển một “nền chính trị học Kitô giáo” vì đó không phải là lý do Chúa Giêsu xuống thế gian.

Để có được một khảo luận về nền chính trị học Kitô giáo thời Cải Cách, và là nền chính trị học, đặc biệt đối với thế giới nói tiếng Anh, có thể tái định nghĩa bản chất của chính phủ từ trong nền tảng, ta không nên hướng về Wittenberg mà nên hướng về Geneva. Vì, ngoại trừ những vấn đề tín lý như tiền định kép và bản chất sự hiện diện của mình và máu Chúa Kitô trong Bữa Ăn Tối của Chúa, sự dị biệt chính giữa cuộc cải cách của Luther và cuộc cải cách của Calvin nên được tìm thấy ở đây trong việc xác định ý nghĩa chính trị và xã hội trong hình ảnh Chúa Giêsu như Tấm Gương của Đấng Thiện. Calvin không bằng lòng như Luther trong việc tin tưởng các nhà cai trị thế tục tự tìm được hướng dẫn của chính họ về lý lẽ và truyền thống luật lệ, dù những điều này rất quan trọng như là các thành tố cai trị tốt đẹp. Trong chương kết thúc khảo luận Institutes của mình, ông nhìn nhận rằng “Nước thiêng liêng của Chúa Kitô và quyền tài phán dân sự là hai điều hoàn toàn khác biệt” (32). Nhưng trong đoạn kế tiếp, ông lại quả quyết rằng:

“Bao lâu ta còn sống giữa con người, chính phủ dân sự vẫn còn mục đích được chỉ định của nó là trân qúi và bảo vệ việc thờ phượng Thiên Chúa, bảo vệ tín lý lành mạnh về lòng đạo đức và lập trường của Giáo Hội, thích ứng đời sống ta vào xã hội con người, đào tạo tác phong xã hội của ta hợp với sự chính trực dân sự, hoà giải chúng ta với nhau và cổ vũ hòa bình và thanh bình chung” (33).

Do đó, các thẩm phán phải “bắt thẩm quyền đã ủy thác cho họ tùng phục Chúa Kitô để một mình Người [Chúa Giêsu Kitô] cao hơn hết” (34). Phù hợp với điều này, Ông thúc giục “Chủ tịch và thẩm phán của các cuộc bầu cử của chúng ta” phải là Thiên Chúa. Thiên Chúa đã đặt để trong lề luật của Người cách nhà nước và xã hội phải hoạt động ra sao, và các thẩm phán phải cai trị thế nào để đạt được các mục đích này. Do đó, chính do lời ông nhấn mạnh, mà thẩm phán đoàn cai trị Geneva, tức Công đồng gồm Hai Trăm Người, đã thề hứa ngày 2 tháng 2 năm 1554 “sẽ sống theo phong trào Cải Cách, quên hết mọi hận thù và nuôi dưỡng sự hoà hợp”. Hơn nữa, “sống theo Phong trào cải cách” hàm nghĩa họ tìm cách đem luật Geneva hoà hợp với lời và ý muốn của Thiên Chúa, như đã được phản chiếu trong luật của Sách Thánh và trên hết, trong con người và sứ điệp của Chúa Giêsu, để, như Calvin viết trong Institutes, “một mình Chúa Giêsu cao hơn hết”.

Nhưng nếu chính phủ phải có được lòng trung thành như thế với Chúa Kitô như Tấm gương của Đấng Thiện, thì điều cốt yếu là lời Thiên Chúa phải được rao giảng và dạy dỗ trong mọi chân lý và sự tinh tuyền của nó và được áp dụng cách cụ thể vào trọn đời sống của cá nhân và xã hội. Trên nguyên tắc, ý niệm Cải Cách về chức linh mục phổ quát của mọi tín hữu chắc chắn có nghĩa là không những hàng giáo sĩ mà cả hàng giáo dân, không những các nhà thần học mà cả các thẩm phán, cũng đều có khả năng đọc, hiểu và áp dụng giáo huấn của Kinh Thánh. Tuy nhiên, một trong các đóng góp vào phong trào Cải Cách của khoa ngữ học thánh nơi các nhà nhân bản Kinh Thánh là việc họ nhấn mạnh rằng, thực hành thường mâu thuẫn với ý niệm linh mục phổ quát: vì Kinh thánh phải được hiểu dựa vào bản văn nguyên thủy chân chính, viết bằng tiếng Do Thái và tiếng Hy Lạp, bản văn mà phần lớn chỉ có hàng giáo sĩ và các nhà thần học mới thấu hiểu cách đúng đắn mà thôi. Như thế, thế giá bác học của hàng giáo sĩ Cải Cách đã thay thế thế giá giáo sĩ của hàng giáo sĩ trung cổ. Do đó, về phương diện chức năng, việc mưu cầu một hình thức chính phủ có khả năng thể hiện được ý muốn mà Thiên Chúa đã mạc khải cho xã hội qua Chúa Giêsu Kitô như Tấm Gương dẫn tới một hệ thống đôi khi được gọi là “thần trị”. John T. McNeill tìm cách minh giải thần trị phải hiểu theo nghĩa nào và không theo nghĩa nào:

“Hạn từ ‘thần trị’ đôi khi được áp dụng ở Geneva vào thời Calvin, nhưng nay, đối với nhiều người, hạn từ này khá mơ hồ. Nhiều người (trong đó, ta có thể thêm, nhiều giáo sĩ) lẫn lộn ‘thần trị’ (theocracy), luật lệ của Thiên Chúa, với “giáo sĩ trị (hierocracy, luật lệ giáo sĩ)... Calvin ước mong các thẩm phán, như các tác nhân của Thiên Chúa, có lãnh vực hoạt động riêng của họ. Nhưng ý thức ơn gọi của ông mạnh mẽ và năng lực tâm trí của ông vượt xa năng lực tâm trí của các cộng tác viên chính trị đến độ cuối cùng ông đã leo lên tới độ bậc thầy” (35).

Hơn nữa, nhờ cách hiểu của Calvin về chính quyền dân sự và nhiệm vụ của nó trong việc lên khuôn xã hội dựa theo luật của Chúa Kitô, mà khi các người theo ông cuối cùng lập được một xã hội có thể thể hiện nhiệm vụ đó, thì giả định của xã hội ấy là: luật của Chúa Kitô quả có một sứ điệp, và thường là một sứ điệp rất chuyên biệt và cụ thể, cho cả người cai trị lẫn người được cai trị. Các bài giảng về bầu cử của các nhà thần học Puritan ở New England thời thuộc địa đều dựa trên giả định này (36). John Cotton tuyên bố “điều tốt hơn là khối thịnh vượng chung nên được lên khuôn theo mẫu thiết lập ra nhà Thiên Chúa, tức Giáo Hội của Người, hơn là bắt Giáo Hội thích ứng với nhà nước dân sự” (37). Và, như một học giả đã nhận định về câu phát biểu của Cotton, “mọi người Puritan đều nhất trí” (38). Một trong số ít người không nhất trí với giả định này là Roger Williams. Ông này bác bỏ tính liên tục giữa “chính phủ” Kinh Thánh, bất kể là vương quốc Israel hay vương quốc Thiên Chúa do Chúa Giêsu công bố, và “luật các thánh” do phái Puritan chủ trương (39). Xét theo nhiều cách, như chương sau này về Chúa Giêsu, Đấng Giải Phóng sẽ gợi ý, chính Abraham Lincoln, trong cuộc tranh chấp về nạn nô lệ, đã tìm thấy sự sai lầm trong giả định truyền thống (40). Và, cũng theo Lincoln, thẩm quyền dứt khoát cho việc này là con người của Chúa Giêsu như Tấm Gương của Đấng Trường Cửu, Đấng đã cung cấp cả việc biện minh cho “thần trị” lẫn việc bác bỏ nó cách ý nghĩa nhất trong hai truyền thống có nguồn gốc từ Phong Trào Cải Cách.
________________________________________________________________________

Ghi chú

(1)Martin, Ninety-five Theses 1, trong Luther’s Works: American Edition, ed. Jaroslav Pelikan and Helmut Lehman, 55 Vols, (Saint Louis and Philadelphia: Concordia Publishing House and Fortress Press, 1955-), 31:25.
(2) Luther, Preface to Latin Writings, trong Luther’s Works 34:336-37.
(3) Luther, Large Catechism, 2.3.65
(4) John Calvin, Institutes of Christian Religion 3.24.5 ed. John Thomas McNeill, 2 vols. (Philadelphia: Westminstre Press,1960) 2.970
(5) Second Helvetic Confession 10. Về các thí dụ khác, xem Pelikan, Christian Tradition, 4.167, 230-32, 240-41.
(6) Brian A, Gerrish, The Old Protestantism and the New. Essays on the Reformation Heritage (Chicago: University of Chicago Press, 1982) tr. 150-59.
(7). Calvin, Institutes of Christian Religion 3.24.5 ed. John Thomas McNeill ed. 1:424.
(8) Karl Holl, The Cultural Significance of the Reformation, bản tiếng Anh của Karl and Barbara Hertz and John H. Lichtblau (New York: Meridian Books, 1959) tr. 151
(9) Michael Reu, Luther’s German Bible (Columbus, Ohio: Lutheran Book Concern, 1934) tr. 180-81.
(10) Heiricch Bornkamm, Luther’s World of Thought, bản tiếng Anh của Martin H. Bertram (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1958) tr.273-83.
(11) Auerbach, Literary Language and Its Public, tr.45-50.
(12) Một số lượng đáng kể các bài giảng này về các Tin Mừng Mátthêu và Gioan có thể tìm thấy trong các cuốn 21-24 của Luther’s Works.
(13) Jaroslav Pelikan, Luther The Expositor. Introduction to The Reformer’s Exegetical Writings (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1959) nhất là các tr. 89-108.
(14) Heinrich Heine, Religion and Philosophy in Germany, bản tiếng Anh của John Snodgrass (Boston: Beacon Press, 1959) tr. 46.
(15) Luther, Preface to the New Testament, trong Luther’s Works 35:357.
(16) Xem một trong các thí dụ, Sermons on the Gospel of John, trong Luther’s Works, 22:37-38.
(17) The Martin Luther Christmas Book, ed. Roland H. Bainton (Philadelphia: Westminster Press, 1948) tr. 38.
(18) Luther, The Sermon on the Mount, trong Luther’s Works, 21:197-98.
(19) Calvin, The Gospel According to St John 1-10, bản tiếng Anh của Thomas Henry Louis Parker (Grand Rapids:Wm. B. Eerdmans, 1959) tr.89-103.
(20) Luther, Magnificat, trong Luther’s Works 21:323.
(21) Panofsky, Life and Art of Alberetch Durer, tr. 199.
(22) Wilhelm Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, xuất bản lần 7 (Stuttgart: B.G. Teubner, 1964) tr. 515.
(23) Luther, Preface to Wittenberg Hymnal of 1524, trong Luther’s Works, 53:316
(24) Nathan Soderblom, Kristi Pinas Historia (Stockholm: Svenska Kyrkans Diakonistyrelses Bokforlag, 1928) tr. 430-31, bản dịch cung cấp bởi Conrad Bergendoff.
(25) Luis de León, The Names of Christ, bk.1, ed. Manuel Durán and William Kluback, Classics of Western Spirituality (New York: Paulist Press, 1984) tr. 42.
(26) Luis de León, The Names of Christ, bk.3, ed. Manuel Durán and William Kluback, Classics of Western Spirituality (New York: Paulist Press, 1984) tr. 303, 366
(27) Luis de León, The Names of Christ, bk.2, ed. Manuel Durán and William Kluback, Classics of Western Spirituality (New York: Paulist Press, 1984) tr. 202.
(28) The Poems of St John of the Cross, ed. John Federick Nims, 3rd ed. (Chicago: University Of Chicago Press, 1979) tr. 18-19
(29) The Poems of St John of the Cross, ed. John Federick Nims, 3rd ed. (Chicago: University Of Chicago Press, 1979) tr. 40-44.
(30) The Poems of St John of the Cross, ed. John Federick Nims, 3rd ed. (Chicago: University Of Chicago Press, 1979) tr. 68-71
(31) Luther, Sermon on the Mount, trong Luther’s Works 21:105-09
(32) Calvin, Institutes of the Christian Religion 4.20.1, McNeill ed., 2:1486
(33) Calvin, Institutes of the Christian Religion 4.20.2, McNeill ed., 2:1487
(34) Calvin, Institutes of the Christian Religion 4.20.5, McNeill ed., 2:1490.
(35) John Thomas McNeill, The History and Character of Clavinism (New York: Oxford Universtiy Press, 1954) tr. 185.
(36) Xem Perry Miller, Orthodoxy in Massachusetts 1630-1650 (Boston: Beacon Press, 1959) tr. 245-53
(37) H. Richard Niebuhr, The Kingdom of God in America (New York: Harper and Brothers, 1937) tr. 80.
(38) Winthrop S. Hudson, The Great Tradition of the American Churches (1953; New York: Harper Torhcbooks, 1963) tr.49.
(39) Xem Kerry Miller, Roger Williams: His Contribution to American Tradition (New York: Atheneum, 1953) tr.38.
(40) Sidney E. Mead, The Lively Experiment: The Shaping of Christianity in America (New York: Harper and Row, 1963) tr. 72-89.