Chúa Giêsu trong lịch sử văn hóa
Nguyên tác: Jaroslav Pelikan,
Bản tiếng Việt: Vũ Văn An

CHƯƠNG TÁM: Chúa Kitô chịu đóng đinh

Ước chi tôi chẳng hãnh diện về điều gì, ngoài thập giá Chúa Giêsu Kitô, Chúa chúng ta ! Nhờ thập giá Người, thế gian đã bị đóng đinh vào thập giá đối với tôi, và tôi đối với thế gian

Các người theo Chúa Giêsu từ rất sớm đã đi đến kết luận cho rằng Người sống để chết, cái chết của Người không hề là việc gián đoạn sự sống của Người mà là mục đích tối hậu của nó (1).

Dù đọc một cách đại lượng nhất, các sách Tin Mừng cũng chỉ cho ta tín liệu về non một trăm ngày trong đời sống Chúa Giêsu; nhưng đối với hai hay ba ngày cuối đời Người, chúng cung cấp cho ta một khung cảnh rất chi tiết, gần như từng giờ. Và cao điểm của khung cảnh này là trình thuật Thứ Sáu Tuần Thánh và 3 giờ trên thập giá. Kinh Tin Kính Các Tông Đồ và Kinh Tin Kính Nixêa thừa nhận điều này khi chúng di chuyển thẳng từ việc Người được sinh hạ “bởi Nữ Trinh Maria” qua việc Người bị đóng đinh thời “Phôngxiô Philatô”. Điều được nói về nhà quí tộc Cawdor trong Macbeth có thể hết sức đúng đối với Chúa Giêsu “Không gì trong đời ngài/trở nên ngài như việc rời bỏ nó” (2).

Trước nhất, chính Tông đồ Phaolô là người đã nói đến vị thế khác biệt của cái chết trên thập giá. Ngài viết “Ước chi tôi chẳng hãnh diện về điều gì, ngoài thập giá Chúa Giêsu Kitô, Chúa chúng ta ! Nhờ thập giá Người, thế gian đã bị đóng đinh vào thập giá đối với tôi, và tôi đối với thế gian” (Gl 6:14). Nhưng tin mừng thập giá vốn bàng bạc trong Tân Ước và nền văn chương Kitô giáo buổi sơ khai. Chúa Kitô là “Chiên Thiên Chúa, Đấng gánh tội trần gian” (Ga 1:29). Lời tiên tri của chương 53 Sách Isaia về người tôi tớ đau khổ “bị thương tích vì tội phạm của chúng ta, bị nghiền nát vì lỗi lầm của chúng ta” được giải thích là nói về Chúa Giêsu trên thập giá (3). Việc sử dụng dấu thập giá, như dấu hiệu của bản sắc và như phương thế xua trừ ma qủy, không được nhắc đến như thế trong Tân Ước; nhưng nó xuất hiện rất sớm trong lịch sử Kitô Giáo, và khi được nói đến, nó đã được coi là việc đương nhiên. Tertullianô tuyên bố rằng “Ở mỗi bước và chuyển động ra phía trước, ở mỗi lúc đi vào và đi ra... Ở mỗi hành động thông thường của đời sống hằng ngày, chúng ta đều làm dấu ấy trên trán chúng ta” và dấu thập giá trở thành chứng cớ hàng đầu cho thấy sự hiện hữu của một truyền thống không được ghi chép là: mọi người đều tuân giữ mặc dù không được truyền lệnh trong Kinh Thánh (4). Những người không thuộc về Giáo Hội không thể không lưu ý việc thực hành này. Hoàng đế Julian, người mà các Kitô hữu gọi là “Kẻ Bỏ Đạo” vì ông đã từ bỏ Kitô giáo của tuổi thiếu thời, đã phàn nàn với các Kitô hữu thế kỷ thứ tư rằng “các ngươi đã thờ lạy miếng gỗ chữ thập và vẽ hình nó trên trán các ngươi và khắc nó lên phía trước nhà các ngươi” (5); trong một tiểu thuyết được đọc nhiều nhất xuất bản trong Thế Chiến II, khi một con tầu bị đánh thủy lôi và sắp sửa chìm, một thủy thủ thấy một thủy thủ khác “tự làm dấu chữ thập, và nhớ ra anh ta là một người Công Giáo Rôma” (6); vào ngày 15 tháng 3 năm 1897, Gustav Mahler, khi thăm viếng Mạc Tư Khoa, nhận xét rằng người dân của nó “cực kỳ cuồng tín. Mỗi hai bước, lại có một tượng ảnh hoặc một nhà thờ, và mọi khách qua đường đều dừng lại, đấm ngực, và làm dấu chữ thập như thói quen ở Nga” (7) (“thói quen” làm như thế ở Nga, lẽ dĩ nhiên, là từ vai phải qua vai trái, thay vì từ vai trái qua vai phải như ở Tây Phương, và những người thích truyện trinh thám sẽ nhớ ra rằng nhiều điệp viên Tây Phương có giọng nói đặc Nga nhưng bị lộ tẩy chỉ vì lúc ở bàn ăn, làm dấu thập giá sai kiểu).

Như Mahler đã nhận xét ở Nga thời Nga hoàng, dấu thập giá Chúa Giêsu Kitô bàng bạc khắp nền văn hóa và truyện dân gian của các quốc gia Âu Châu thời Trung Cổ: nền văn chương, âm nhạc, nghệ thuật, và kiến trúc của họ hơn bất cứ biểu tượng nào khác. Để đem lại ít nhất một tính gắn bó nào đó cho những hình thức pha trộn của ảnh hưởng thập gía trong nền văn hóa thời Trung Cổ, điều hữu ích là lưu ý tới sự phân biệt vốn phát xuất từ Thánh Tông Đồ Phaolô. Ngài viết “Chúng tôi rao giảng Đấng Kitô bị đóng đinh... sức mạnh và sự khôn ngoan của Thiên Chúa” (1Cr 1:23-24). Vì, sau cùng, như Thánh Augustinô thấy trong lúc giải thích các từ ngữ này, mặc dù, không có sự phân chia rõ ràng trong cách sử dụng của Kinh Thánh giữa sức mạnh và sự khôn ngoan của Thiên Chúa, nhưng sự phân biệt quả có ích (8).

Như sức mạnh của Thiên Chúa, dấu thập giá là bùa chống sự ác. Hạnh các thánh thời Trung Cổ, cả Đông Phương lẫn Tây Phương, đều đầy rẫy các câu truyện nói đến sức mạnh kỳ diệu của nó. Trong một ngụy thư Tông Đồ Công Vụ, chẳng hạn, việc làm dấu thập giá trên chiếc cửa đang khóa khiến nó được mở ra cách lạ lùng để các tông đồ bước vào; và trong một Hạnh Tử Đạo, nó đã thành công trong việc làm một con chó hết sủa (9). Thánh Augustinô tường thuật rằng một người đàn bà ở Carthage, bị chứng ung thư vú, “trong một giấc mơ, được dạy đứng chờ người đàn bà đầu tiên ra khỏi giếng rửa tội sau khi được rửa tội, và xin bà ta làm dấu Chúa Kitô (dấu thập giá) trên vết thương của mình. Bà làm theo và được khỏi bệnh ngay lập tức” (10). Remaclus, một nhà truyền giáo Kitô hữu thế kỷ thứ bẩy, làm dấu thập giá trên một con suối dâng kính các thần minh ngoại giáo, lập tức đuổi được các thần minh này đi và thanh tẩy nguồn nước (11). Trong thực hành luật pháp thời Trung Cổ, “cách thử tội bằng thập giá [judicium crucis]” đã trở thành một phương thế để giải quyết các tranh chấp; do đó, một bộ luật thế kỷ thứ 8 đã dự liệu “nếu một người đàn bà cho rằng chồng bà không bao giờ ở với bà [tức là cuộc hôn nhân không bao giờ được hoàn hợp], hãy để họ tới cây thập giá; nếu đúng như thế, hãy để họ ly thân” (12). Trong một số nền văn chương bình dân, đặc biệt thường xuyên là các câu truyện về việc thập giá đã cung cấp việc chữa lành các bệnh tật và thương tích ra sao. Chỉ nhìn thấy thập giá cũng đủ chữa cơn sốt hay làm dịu cơn cuồng loạn. Chúng ta thấy nhiều tường trình về những chứng chẩy màu ngoài chiến trường hay trong các cuộc thi đấu của hiệp sĩ mà không chiếc băng nào có thể cầm máu được ngoại trừ thập giá. Đôi khi thập giá còn thành công cả trong việc làm người chết sống lại. Trong văn chương bình dân của người Slav và vùng Transylvania, tượng chịu nạn có sức mạnh đặc biệt trừ ma hút máu người, được mô tả sống động trong Dracula, cả tiểu thuyết lẫn phim ảnh.

Như thí dụ sau cùng gợi ý, ta thấy có một sự liên kết mật thiết giữa việc dùng thập giá này (nhiều việc, ít ra, chắc chắn gần như ma thuật) và niềm tin thời xưa và thời trung cổ đối với sự hiện hữu và sức mạnh của ma qủi. Trong 1 bài thơ trào phúng quen thuộc trích từ Shirley Jackson Case, “bầu trời xuống thấp trên thế giới cổ thời”. Việc mô tả tiếp nối như sau:

“Lưu thông khá nặng nề trên xa lộ giữa trời và đất. Các thần minh và thần trí dầy đặc bầu không khí trên cao, nơi các ngài luôn ở thế sẵn sàng can thiệp vào vụ việc của những kẻ tử sinh. Và quyền lực ma qủy, xuất phát từ thế giới hạ cấp hoặc là cư ngụ tại các vùng xa xôi hẻo lánh trên trái đất luôn là một đe dọa không ngừng đối với phúc lợi con người. Toàn bộ thiên nhiên đang sinh động – sinh động với các lực lượng siêu nhiên”.

Có thể nói được rằng, Kitô giáo thời trung cổ đã tăng cường niềm tin trên vào sức mạnh của ma quỉ, nhưng nó cũng cung cấp nhiều bùa phép để phá vỡ sức quyến rũ của nó: nước thánh, các thánh tích (relic), các câu thần chú, Mình Thánh, và trên hết, dấu thập giá. Những điều này đã trở thành cỗ xe chuyên chở quyền lực Thiên Chúa chống lại ma qủi. Trong số này, thập giá đồng thời với việc được dùng như một thứ bùa hộ mạng đầy ma lực nhưng, vì luôn được liên kết chặt chẽ với việc đóng đinh Chúa Giêsu, nên có thể hành động như một nhắc nhở, ít nhiều hữu hiệu, rằng quyền lực chống ma qủi và bệnh tật không hệ ở bùa hộ mạng hay cử chỉ, mà đó thực sự là quyền năng của Thiên Chúa, một vị Thiên Chúa đã xuống thế trong cuộc đời và cái chết của Chúa Giêsu để phá vỡ quyền lực sự ác.

Trường hợp đặc biệt là quyền năng có sẵn trong thánh tích cây thập giá thực sự. Những thánh tích này không được biết đến trong ba thế kỷ đầu tiên, nhưng trong thập niên 350, người ta bắt đầu nhắc đến chúng (14). Mặc dù Eusebiô thành Xêdarê, nguồn thông tri quan trọng nhất của chúng ta về Constantinô và gia đình ông, không hề nhắc đến việc này, nhưng việc khám phá ra cây thập giá ở Giêrusalem được gán cho Thánh Helena, mẹ của Hoàng đế Constantinô, trong khá nhiều dịch bản dã sử khác nhau. Ở một căn phòng bên dưới Nhà Thờ Mộ Thánh hiện nay, người ta nói bà đã tìm thấy, không phải một mà là ba cây thập giá. Nhờ linh hứng của Chúa, bà giải quyết được việc xác định cây nào là cây đích thực bằng cách đặt từng cây vào thân xác người đã chết: cây nào phục sinh người chết hẳn phải là cây thập giá đích thực (15). Sau khi đã khám phá ra cây thập giá, nhà biên niên sử Socrates Scholasticus nói với chúng ta:

“Mẹ của hoàng đế xây tại chỗ mộ Chúa một nhà thờ lộng lẫy... Ở đấy, bà để lại một phần cây thập giá, đặt trong một hộp bằng bạc, làm đồ tưởng nhớ cho những ai muốn được nhìn thấy nó. Phần còn lại bà gửi cho hoàng đế; ông này, vì tin chắc rằng thành phố sẽ an toàn được an ninh khi gìn giữa thánh tích, nên, một cách tư riêng, đã cho lồng nó vào chính bức tượng của mình... ở Constantinople... Hơn nữa, các chiếc đinh dùng để đóng các bàn tay của Chúa Kitô vào thập giá (vì mẹ ông, sau khi cũng đã tìm thấy chúng ở mộ thánh, đã gửi về cho ông) được Constantinô lấy và làm thành giải cương ngựa và chiếc nón sắt dùng cho các viễn chinh quân sự của ông” (16).

Nhưng hai mảnh này của thập giá đích thực, một ở Giêrusalem và một ở Constantinople, không phải là những mảnh duy nhất. Ngay từ năm 350, chúng ta đã thấy Thánh Cyrilô thành Giêrusalem vốn đã xác quyết với những kẻ bác bỏ việc đóng đinh rằng “cả thế giới từ đó đã tràn đầy các mảnh của cây thập giá” (17). Chúng ta đã nghe nhắc đến những mảnh gỗ này ở Cappadocia và Antiokia trong hậu bán thế kỷ thứ tư, và đến đầu thế kỷ thứ năm, ở Gaul; giữa thế kỷ này, thượng phụ Juvenal của Giêrusalem đã gửi một mảnh cho Đức Giáo Hoàng Lêô I ở Rôma. Đức Giáo Hoàng Grêgôriô I, người đã qua đời năm 604, tặng một mảnh cho nữ hoàng Lombards là Theodelinde, và cho Recared I, Vua người Visigoths, người đã trở lại Công Giáo. Việc khám phá ra (hay “phát kiến” như trong tiếng Latinh và một cách vô ý cả tiếng Anh nữa thường gọi) cây thập giá của Helena đã trở thành một ngày trong lịch Giáo Hội thời Trung Cổ, triều đại Carolingian, và được tuân giữ vào ngày 3 tháng 5 (cho tới khi bị bãi bỏ khỏi nghi lễ Latinh năm 1960, lúc có Công Đồng Vatican II). Chính cây thập giá đích thực bị người Ba Tư chiếm giữ thế kỷ thứ 7 và được hoàng đế Heraclitus lấy lại, nhưng tới thế kỷ 12, nó được Giám Mục Giêrusalem đem ra trận tuyến và bị thất lạc, ngoại trừ các mảnh, mà với chúng, như lời Thánh Cyrilô thành Giêrusalem nói, “cả thế giới” quả được làm đầy thời Trung Cổ, cho tới khi, như câu nói bông đùa từng nói, người ta có thể tái thiết toàn bộ thành phố Giêrusalem bằng các mảnh của cây thập giá đích thực.

Như tường thuật trong Lịch Sử Giáo Hội của Socrates đã minh xác, người ta tin thập giá chính là “quyền năng của Thiên Chúa” không những xua đuổi bệnh tật và các nguy hiểm khác, mà trước hết, còn ở ngoài mặt trận nữa. Mà quyền năng này cũng không bị giới hạn vào cây thập giá đích thực mà thôi: sau chiến thắng tại Cầu Milvian, Constantinô đã ra lệnh cờ thập giá phải được đem đi đầu mỗi đoàn quân của ông khi ra trận. Ho nikopoios stauros, “cây thập giá ban chiến thắng” như Eusebiô gọi nó, đã trở thành một phù hiệu quân sự cả trên bộ lẫn dưới biển (18). Với sự giúp đỡ của “hoả lực Hy Lạp” nổi tiếng (hình như là tổng hợp của lưu huỳnh, nitrát kali, và dầu mỏ, dù công thức vẫn còn là một bí quyết của Byzantine) và với tài chuyên môn về chiến thuật của khoa học quân sự Byzantine, thập giá quả có mang lại chiến thắng; và địa điểm chiến lược của thành phố Constantinople đã che chở nó chống lại kẻ xâm lăng cả hàng nghìn năm. Ở Phương Tây, cũng thế, người ta vốn nghĩ thập giá là nguồn che chở trong chiến tranh, và đến cuối thế kỷ 11, nó trở thành biểu tượng chính của các cuộc viễn chinh Palestine dưới danh xưng thập tự chinh: “Lãnh thập giá” có nghĩa là lên đường tham gia thập tự chinh.

Người ta tin thập giá có mọi sức mạnh chiến thắng vì nó vốn là dụng cụ cho cuộc chiến thắng lớn nhất, cuộc chiến thắng có tính vũ trụ của quyền lực Thiên Chúa trên quyền lực ma qủi trong cái chết và sự phục sinh của Chúa Giêsu. Thánh Gioan thành Đamát nói rằng “lời của thập giá có tên là quyền năng Thiên Chúa vì sức mạnh của Thiên Chúa, tức chiến thắng sự chết của Người, đã được mặc khải cho chúng ta qua nó” (19). Những dịch bản sớm nhất của ý niệm mô tả chiến thắng này như thủ thuật của Thiên Chúa trên ma qủi, sự chết, và tội lỗi, một liên minh thù nghịch vốn giam giữ nhân loại trong ách nô lệ. Một trong các hình ảnh nổi bật nhất, và cũng có vấn đề hơn cả, về thủ thuật này mô tả ma qủy và các đồng minh của nó như một con cá khổng lồ nuốt trửng mọi hữu thể nhân bản từ thời Ađam. Khi nhân tính của Chúa Kitô được ném xuống giếng, cá tưởng nó cũng giống như mọi nạn nhân khác cần phải được nuốt trửng. Nhưng ẩn dấu trong cái mồi bản tính nhân loại của Chúa Kitô là chiếc lưỡi câu bản tính Thiên Chúa của Người, đến nỗi khi ma qủi nuốt lấy nuốt để người mang tên Giêsu trên thập giá, hắn bị thần tính của Người xiên qua làm chết đứng. Hắn buộc phải ợ nhân tính của Chúa Giêsu ra, và với nhân tính của Người là tất cả những ai Chúa Giêsu đã nhận là của Người; và sự chết cùng ma qủi, từng thống trị loài người, nay chính chúng bị thống trị. Cho nên, nhờ thập giá, giải phóng và chiến thắng đã tới.

Dưới hình thức tế vi và tinh vi hơn, lý thuyết thập giá này đã trở thành ẩn dụ của Christus Victor (Chúa Kitô Chiến Thắng) mà Gustaf Aulén đã lấy làm tựa đề cho một cuốn sách nói về ý nghĩa của thập giá. Ở đây, trong điều Aulén không ngần ngại gọi là lý thuyết “cổ điển” về việc thập giá cứu vớt ra sao, thập giá trở thành dấu chỉ việc Thiên Chúa xâm nhập lãnh thổ thù địch và “trận đấu tay đôi kỳ diệu” (mirabile duellum) qua đó, Chúa Giêsu Kitô hoàn tất ơn cứu rỗi cho nhân loại (20). Bỏ đi các khía cạnh thô thiển hơn của ẩn dụ đánh lừa trước đó, chủ đề Christus Victor vẫn giữ lại lối giải thích cho rằng các kẻ thù của Thiên Chúa và của con người chính là những kẻ thù mà Chúa Kitô trên thập giá phải chống trả. Cái chết của Chúa Kitô trên thập giá, do đó, là sự đầu hàng đối với các kẻ thù này và quyền lực của chúng, mà trước chúng, Người tỏ ra yếu đuối. Nhưng Người đưa tất cả các kẻ thù này vào mồ với Người. Lúc phục sinh, Chúa Kitô được giải thoát khỏi quyền lực của chúng, còn chúng thì phải ở lại mãi trong mồ. Dù lối giải thích về thập giá như quyền lực của Thiên Chúa này nổi bật tại Hy Lạp Đông Phương hơn là tại thế giới Latinh Tây Phương, nhưng nó không bao giờ mất dạng ở Tây Phương cả; và theo Aulén, chính Phong Trào Cải Cách đã phục sinh nó. Như thế, điều gọi là Bài Tán Tụng Phục Sinh (Bài Tán Tụng thứ Tư) “Christ lag in Todesbanden” của Johann Sebastian Bach chính là bài cử hành Chúa Kitô Chiến Thắng, và trong Cuộc Khổ Nạn Theo Thánh Gioan của Bach, các lời hấp hối trên thập giá, ‘mọi sự đã hoàn tất!’ trở thành dịp cho đoạn nhạc giọng nam cao cất lên “Der Held aus Juda siegt mit Macht Und schliesst den Kampf: ‘Es ist vollbracht’” (Kìa, Sư tử Giuđa chiến thắng dũng mãnh và nay kẻ chiến thắng đã kết thúc trận đấu: ‘mọi sự đã hoàn tất!’)

Như hành động của quyền lực Thiên Chúa biểu lộ nơi Chúa Kitô Chiến Thắng, thập giá được giải thích như việc thi hành, trên vũ đài vũ trụ và trong lịch sử thế giới, cuộc chiến đấu gây ấn tượng sâu sắc giữa Thiên Chúa và các kẻ thù của Người để dành tương lai của nhân loại (21). Bất kể đâu là lợi điểm hay yếu điểm thần học của nó, lý thuyết xá tội (atonement) này có lợi điểm, về nghệ thuật và âm nhạc thời Trung Cổ, trong khả năng nối kết thập giá với phục sinh như hai phần của cùng một hành động đơn nhất. Trong âm nhạc phụng vụ thời Trung Cổ, sự nối kết ấy mang hình thức đặt Thứ Sáu Tuần Thánh và Ngày Phục Sinh vào tương phản lớn nhất hơn hết: Thứ Sáu Tuần Thánh là ngày duy nhất trong năm phụng vụ khi hy tế Thánh Lễ không được cử hành, vì vào ngày đó, chính hy tế nguyên ủy của thập giá trên Đồi Canvatiô được tưởng niệm (22). Theo một truyền thống đã có ít nhất từ thời Origen, tiền bán thế kỷ thứ 3 (23), nghệ thuật Trung Cổ mô tả việc đóng đinh diễn ra ngay tại nơi sọ của Ađam được chôn cất; và các cuộc rước kiệu và diễn kịch phụng vụ thời Trung Cổ đều đã duy trì chủ đề quán xuyến (motif) Chúa Kitô Chiến Thắng luôn sống động ngay cả khi nền thần học Latinh không còn khả năng xử lý nó một cách thỏa đáng nữa vì nó chỉ còn mỗi một lo lắng là giải thích cái chết của Chúa Kitô như một hành vi đền tội (satisfaction) (24).

Một trong các bài thơ sớm nhất trong tiếng Anh, The Dream of the Rood (Giấc Mơ Thập Giá) đã để cây thập giá mô tả “Người Anh Hùng Trẻ” leo lên nó để chiến đấu với cái chết và, tuy không chống nổi trận chiến đấu, nhưng vẫn ở thế thượng phong. Qua thế kỷ thứ sáu, nhà thơ Venantius Fortunatus đã đặt hai lời giải thích gây ấn tượng về thập giá vào hai bài thơ tiếng Latinh mà sau này sẽ trở thành một phần tiêu chuẩn của âm nhạc và thi ca Mùa Chay thời Trung Cổ (25). Một bài ông được gợi hứng viết khi, năm 569, Hoàng đế Byzantine là Justin II gửi một mảnh của cây thập giá đích thực cho Rhadegund, nữ hoàng người Frank. Nó được dùng làm thánh thi rước mảnh thập giá ấy khi nó tới:

Vexilla regis prodeunt
Fulget crucis mysterium

Cờ quạt hoàng gia đi trước
Thập giá chói lọi ánh đuốc nhiệm mầu

Bài thứ hai làm Chúa Kitô Chiến Thắng còn minh nhiên hơn nữa;

Pange lingua, gloriosi proelium certaminis
et super crucis tropaeo dic triumphum nobilem,
qualiter redemptor orbis immolatus vicerit.

Miệng lưỡi ơi hãy hát ca trận chiến vinh quang
Hãy ngợi ca kết cục vinh thắng.
Giờ đây trên thập giá, chiến tích,
Hãy vang lên bài ca chiến thắng;
Hát rằng Chúa Kitô, Đấng cứu thế,
Như nạn nhân đã chiến thắng ra sao.

Một thể văn khác cũng có thể được thích ứng vào cây thập giá là thể thơ carmen figuratum tức thể thơ hình (figured poem). Nó kết hợp các hình thức thi ca và hình thể bằng cách thay đổi chiều dài các dòng thơ bằng cách xếp đặt thành những hình dạng đã định trước, sau đó có thể được bổ túc bằng các hình dạng khác. Thập giá rất thích hợp với loại thể thơ này. Thuộc loại thể thơ về cây thập giá này, bài nổi tiếng nhất là bài thơ của học giả và tác giả thế kỷ thứ 9, Robanus Maurus, De laudibus sanctae crucis(Ngợi Ca Thánh Thập Giá) trong đó chủ đề nổi bật nổi tiếng về “ca ngợi” là chủ đề Chúa Kitô Chiến Thắng (26). Phần lớn các câu thơ của nó được trình bầy dưới hình thức các “đường kẻ ô” vuông, mỗi ô gồm một số chữ bằng với số hàng trong bản văn của câu thơ ấy, một phương pháp giúp các cây thập giá với các cánh dài bằng nhau có thể được chồng lên bản văn. Một khai triển thêm nữa, lúc đó, có thể là việc sắp xếp các biểu tượng truyền thống của bốn tác giả Tin Mừng: người cho Mátthêu, sư tử cho Máccô, bò mộng cho Luca và chim ưng cho Gioan (Kh 4:6-10), theo hình thập giá.

Là biểu tượng cho quyền năng Thiên Chúa, thập giá cũng được dùng làm dấu chỉ sự khôn ngoan của Người, một sự khôn ngoan, vì “sự điên rồ của Thiên Chúa” theo công thức của Thánh Phaolô, khôn ngoan hơn bất cứ sự khôn ngoan được tán tụng nào của con người (1Cr 1:25). Tertullianô thì viết rằng “Sự khôn ngoan của thế gian là sự điên rồ của Thiên Chúa thế nào, thì sự khôn ngoan của Thiên Chúa cũng là sự điên rồ trong lòng qúi trọng của con người như thế” (27). Khi tìm cách tán dương thập giá như sự khôn ngoan, các nhà văn và nghệ sĩ Kitô giáo thời Trung Cổ thường khổ công miệt mài trong tính “điên rồ” của nó. Đó là điểm có giá trị đàng sau công thức đã trưng dẫn trên đây và thường được sai lầm gán cho Tertullianô, “Tôi tin nó vì nó phi lý”, và nhất là đàng sau ngôn ngữ hết sức nghịch lý trong các phát biểu của Thánh Augustinô như sau:

“Sự dị hình của Chúa Kitô lên hình dạng cho anh em. Nếu Người không tự ý bị dị hình, anh em đã không lấy lại được hình dạng anh em đã đánh mất. Cho nên, Người đạ bị dị hình khi bị treo trên thập giá. Nhưng sự dị hình của Người là sự xinh đẹp của chúng ta. Cho nên, trên đời này, ta hãy trung thành với Chúa Kitô dị hình” (28).

Việc luật lệ của Constantinô cấm không được sử dụng nó làm phương thế thi hành án tử hình cho thấy rõ các Kitô hữu, trong khi ca tụng thập giá như “cờ quạt hoàng gia”, không bao giờ quên rằng trước nhất, nó vốn là dụng cụ tra tấn, một giá treo cổ, và do đó, trong ngôn ngữ Tân Ước (1Cr 1:23), là một ô nhục và là một xúc phạm (29). Trên hết, chính mầu nhiệm của tiếng kêu bị bỏ rơi trên thập giá, theo lời trích thánh vịnh “Lạy Chúa là Thiên Chúa của con, sao Chúa bỏ rơi con?” đã gợi lên sự hãi sợ và rụng rời của nó (30). Cho nên, bước đầu của khôn ngoan là chấp nhận mầu nhiệm này: Đấng mà người ta tin có “cùng bản thể với Chúa Cha” đã bị Cha của Người bỏ rơi trên thập giá, bất kể theo nghĩa nào ta có thể tưởng nghĩ ra.

Khi người ta nói đến thập giá như sự khôn ngoan, họ thường trưng dẫn Chúa Giêsu trên thập giá như điển hình của sự kiên nhẫn và bác ái ngay giữa đau khổ: “Anh em được Thiên Chúa gọi để sống như thế. Thật vậy, Đức Ki-tô đã chịu đau khổ vì anh em, để lại một gương mẫu cho anh em dõi bước theo Người. Người không hề phạm tội; chẳng ai thấy miệng Người nói một lời gian dối. Bị nguyền rủa, Người không nguyền rủa lại, chịu đau khổ mà chẳng ngăm đe, nhưng một bề phó thác cho Đấng xét xử công bằng” (1Pr 2:21-23). Một trong các cuốn sách được đọc rộng rãi nhất thời Trung Cổ là cuốn Moralia của Đức Giáo Hoàng Grêgôriô I, viết vào cuối thế kỷ thứ 6; đây là cuốn sách đồ sộ trình bầy vế Sách Gióp, xem xét đau khổ của “vị thánh ngoại giáo” của Cựu Ước này theo cung cách qua chúng khiến người ta chú ý tới các đau khổ làm gương của Chúa Giêsu. Một nhà văn thế kỷ thứ 8 đã đơn giản định nghĩa Kitô hữu là “người bắt chước và bước theo Chúa Kitô trong mọi sự” (31). Và trong một thiên sử thi gồm 7 cuốn nói về Thiên Đàng đã mất và Thiên Đàng tìm lại (một công trình không hề đe dọa sự vĩ đại của John Milton, nhưng hiện thân được phần lớn lòng đạo đức và cảm xúc của thời Trung Cổ) do tu viện trưởng Odo của Cluny sáng tác trong thế kỷ thứ 9, Chúa Kitô, Đấng đến cứu trần gian khỏi chứng kiêu căng, “đã dạy điều này đặc biệt qua những sự việc Người thực hiện một cách khiêm nhường nhất, vì Người nói rằng ‘Ta hiền lành, tất cả các con hãy học điều này nơi Ta” (32).

Tuy nhiên, việc tiếp tục nhấn mạnh tới sự kiện noi gương Chúa như nền tảng của đức khôn ngoan đích thực không bao giờ là trọn bộ nội dung khôn ngoan. Chúa Kitô không chỉ là một trong các thánh nhân cần phải noi theo; đức khôn ngoan của thập giá Người còn hơn một gương sáng. Suy nghĩ sâu xa hơn về ý nghĩa của thập giá dẫn ta tới việc xem xét xem làm thế nào chúng ta có thể biện minh cho đường lối của Thiên Chúa đối với con người. Chính hình dáng của thập giá cũng đã biểu tượng có sự thấu hiểu của nó về mọi đường lối của Thiên Chúa, thanh dọc và thanh ngang tượng trưng cho chiều cao và chiều rộng của vũ trụ, và điểm hội tụ của nó nơi đầu của Chúa Kitô tựa vào tượng trưng cho sự thống nhất hóa và hoà điệu tối hậu của mọi sự trong Chúa Kitô chịu đóng đinh (33). Vì thập giá, một đàng, là chứng cớ hiển nhiên nhất của quyền lực sự ác trên thế giới; như Đức Giáo Hoàng Grêgôriô Cả đã nhắc nhở một đồng nghiệp giữa các đau khổ của ngài, Chúa Giêsu đã nói với các kẻ bắt Người trong Vườn Diệtsimani, “đây là giờ của các ông, và quyền lực bóng tối” (34). Nhưng thập giá, đồng thời, còn là chứng cớ tối hậu cho thấy thánh ý và đường lối của Thiên Chúa cuối cùng sẽ thắng thế, bất kể kế hoạch của con người có thể âm mưu muốn làm gì. Như Giuse từng nói với các anh em của mình ở Ai Cập thế nào, thì nhờ sự khôn ngoan của Thiên Chúa nơi thập giá, nay người ta cũng có thể nói với toàn thể thế giới “các ông dự tính điều ác chống lại tôi; nhưng Thiên Chúa dự tính điều ấy cho điều tốt, để nó diễn ra khiến nhiều người được sống như họ đang sống bây giờ” (35). Sự khôn ngoan đích thực, sự khôn ngoan của thập giá, hệ ở khả năng giữ cho cả hai điều này ở lại với nhau, không làm ngơ sự hiện diện và quyền lực của điều ác, như thứ lạc quan hời hợt vốn bị cám dỗ làm, cũng không cho phép sự hiện diện và quyền lực của điều ác triệt tiêu quyền tối thượng của Thiên Chúa duy nhất, như chủ thuyết nhị nguyên đầy tính định mệnh vốn có xu hướng làm (36). Như thế, ơn quan phòng của Thiên Chúa, một ơn mà triết gia Kitô giáo Boethius đã định nghĩa trong tương quan với định mệnh (mà không nhắc chi tới Kinh Thánh hay Chúa Kitô) như “chính loại hình [type] Thiên Chúa, ngự trong Đấng Thống Trị Tối Cao, vốn sắp xếp mọi sự”, trong tay nhà thần học kiêm triết gia Tôma Aquinô, đã trở thành một phần của việc ngài khảo sát hoạt động của Thiên Chúa trong tương quan với thế giới, một cuộc khảo sát mà nền tảng tối hậu là chính tình yêu nhưng không của Thiên Chúa (37).

Như thế, sự khôn ngoan của thập giá là việc tiết lộ không những nền luân lý nhân bản mà còn cả tình yêu Thiên Chúa nữa. Đặt điều này ở tâm điểm việc ông mô tả điều Chúa Kitô đã thực hiện bằng cuộc sống và cái chết của Người, Peter Abelard, trong một tiểu luận dưới hình thức bài giảng tựa là “Thập Giá”, đã nhấn mạnh rằng tình yêu Thiên Chúa nơi Chúa Kitô nằm ở bên ngoài “khả năng của chúng ta trong việc chia sẻ cuộc thống khổ của Chúa Giêsu bằng sự đau khổ của chúng ta và bước theo Người bằng cách vác thập giá riêng của chúng ta” (38). Do đó, ông nhấn mạnh rằng quả là không hợp tình hợp lý khi tố cáo ông đã giảng dậy rằng Chúa Kitô chỉ cung cấp một gương sáng để ta bắt chước, như thể việc bắt chước này là điều khả hữu để các khả năng của bản tính con người không cần giúp đỡ vẫn có thể đạt được. Trái lại, ý nghĩa nền tảng của sự khôn ngoan của thập giá là ý nghĩa chứa trong lời lẽ Chúa Giêsu nói trong Tin Mừng Gioan: “không có tình yêu nào lớn hơn tình yêu của người hiến thân vì bằng hữu” (Ga 15:13). Một tình yêu như thế chỉ có thể có cơ sở và nguồn gốc nơi Thiên Chúa; nhưng từ Thiên Chúa, nó đã đến với nhân loại, và nó thực hiện việc này qua thập giá. Vì “nhờ đức tin chúng ta tỏ cùng Chúa Kitô, tình yêu gia tăng nơi chúng ta, nhờ tin chắc rằng Thiên Chúa nơi Chúa Kitô đã kết hợp bản tính ta với Người và nhờ đau khổ trong bản tính ấy, Người đã chứng tỏ với chúng ta tình yêu cao cả mà Người từng nói tới”. Không nơi nào khác ngoài Chúa Giêsu và thập giá Người ra, ta thấy rõ bản chất đích thực của tình yêu. Cho nên, mục đích của thập giá là đem lại sự thay đổi nơi kẻ tội lỗi, làm tan tấm lòng băng giá bằng hơi ấm của tia nắng yêu thương Thiên Chúa. Chúa Kitô không chết trên thập giá để thay đổi cõi lòng của Thiên Chúa (vốn không bao giờ thay đổi), như một số ngôn từ đạo hạnh về thập giá bị Abelard chỉ trích muốn hàm ngụ, nhưng “để mặc khải tình yêu [của Thiên Chúa] cho chúng ta hoặc để thuyết phục chúng ta việc chúng ta phải yêu thương Người xiết bao, Đấng đã không buông tha cả Con Một của Người” vì chúng ta” (39). Tình yêu đích thực là tình yêu tự hy sinh, và Thiên Chúa đã chứng tỏ nó một cách độc đáo bằng cách để mặc Con Một Mình chết trên thập giá. Điều này biểu lộ bản chất đích thực của tình yêu và tính thẳm sâu của tình yêu Thiên Chúa, nhờ đó làm cho tình yêu con người, kể cả tình yêu tự hy sinh, trở thành khả hữu.

Các người phê bình Abelard thấy ngôn ngữ như thế về sự khôn ngoan của thập giá vừa không chính xác vừa không thỏa đáng. Lẽ dĩ nhiên, Chúa Kitô chịu đóng dinh là gương sáng kiên nhẫn, mọi người đều đồng ý như thế; và không ai bác bỏ điều này: thập giá Chúa Kitô là mặc khải tối cao của tình yêu Thiên Chúa, và quả thực là mặc khải của chính định nghĩa về tình yêu, bất luận là tình yêu Thiên Chúa hay tình yêu con người. Vấn đề là liệu ngôn ngữ này có thấu triệt sự khôn ngoan của thập giá hay liệu một xem xét sâu sắc hơn về thập giá sẽ dẫn ta tới một cách suy nghĩ và nói năng khác về nó. Cách khác này tìm được phát biểu dứt khoát trong một công trình vào hàng gây nhiều ảnh hưởng nhất trong tư duy Trung Cổ, Tại Sao Thiên Chúa Trở Thành Phàm Nhân (Cur Deus Homo) của Thánh Anselmo thành Canterbury. Hơn mọi khảo luận khác giữa Thánh Augustinô và Phong Trào Cải Cách về bất cứ học lý nào của đức tin Kitô Giáo, khảo luận của Thánh Anselmô lên khuôn một quan điểm không phải chỉ của người Công Giáo Rôma, mà của phần lớn người Thệ Phản mà nhiều người trong số này đã lớn tiếng ca ngợi ngài hết lời vì đã không nhận rằng lối hiểu của họ về sự khôn ngoan của thập giá không phát xuất từ ngài, nhưng đã gán nó cho chính Kinh Thánh (40).

Cuốn Tại Sao Thiên Chúa Trở Thành Phàm Nhân của Thánh Anselmô phát xuất từ việc xem xét chủ đề “khôn ngoan của thập giá” vì một lý do khác nữa. Trong đó, như chính ngài cho biết, ngài đã khai triển luận điểm của ngài “như thể Chúa Kitô không hiện hữu [remoto Christo]”, cho rằng mình chỉ dựa vào một mình lý trí mà thôi. Giả thiết làm nền của tư duy Thánh Anselmô là sự nhất quán của Thiên Chúa và vũ trụ, điều mà Thiên Chúa không hề vi phạm bằng các hành vi tùy tiện (arbitrary), vì các hành vi như thế phá hoại trật tự luân lý của chính vũ trụ (41). Hạn từ Thánh Anselmô dùng chỉ trật tự luân lý này là “sự chính trực” (rectitudo). Chính trực hệ ở việc trả lại cho mỗi người lượng vinh dự họ đáng có. Dù được tạo dựng để tham dự vào sự chính trực ấy, nhân loại đã từ khước dành cho Thiên Chúa vinh dự xứng đáng và đã sa ngã phạm tội. Vị Thiên Chúa này không thể làm ngơ hay tha thứ bằng sắc lệnh (fiat), mà không vì thế vi phạm “sự chính trực” và trật tự luân lý; đó chính là đòi hỏi của công lý Thiên Chúa, điều mà Thánh Anselmô có lẽ sẽ định nghĩa là “Thiên Chúa coi trọng chính Người”. Thế nhưng, cả khôn ngoan phàm nhân lẫn mặc khải Thiên Chúa đều nói rõ điều này: Thiên Chúa là vị Thiên Chúa không những của công lý, mà còn là vị Thiên Chúa của thương xót, Đấng vốn tuyên bố “Ta chẳng vui gì khi kẻ gian ác phải chết, nhưng vui khi nó thay đổi đường lối để được sống” (Edk 33:11).

Theo lý luận của Thánh Anselmô, đó chính là thế lưỡng nan của Thiên Chúa mà chỉ có sự khôn ngoan của thập giá mới cung cấp lời giải đáp. Vì công lý Thiên Chúa, sau khi công bố việc vi phạm thánh ý luân lý là việc đáng chết, đã đụng độ với lòng thương xót của Thiên Chúa, một lòng thương chỉ muốn sự sống chứ không muốn sự chết. Kẻ phạm tội, là con người, không thể trả giá hình phạt ngoại trừ bị tan biến đời đời; Đấng chỉ muốn tha thứ, là Thiên Chúa, không thể làm thế ngoại trừ triệt hạ trật tự luân lý của vũ trụ. Chỉ một hữu thể có khả năng trả giá hình phạt (nhờ là phàm nhân) nhưng có khả năng thực hiện một việc trả có giá trị vô cùng (nhờ là Thiên Chúa) mới có thể cùng một lúc thực thi các mệnh lệnh của lòng Thiên Chúa thương xót và thoả mãn các đòi hỏi của công lý Thiên Chúa. Đàng khác, việc trả này phải tự nguyện, và không thể thực hiện bởi một người chính mình mắc nợ nó, bởi như thế không ích lợi gì cho người khác. Do đó, Thiên Chúa phải trở thành phảm nhân, và hơn nữa, phải chết trên thập giá, để chu toàn các mục đích của công lý Thiên Chúa và đồng thời đền bù công lý của Thiên Chúa và nhờ thế duy trì “sự chính trực”. Ta có thể nói, cái chết của Người trên thập giá khiến Thiên Chúa có khả thể tinh thần để tha thứ.

Còn về ẩn dụ Chúa Kitô Chiến Thắng, ở đây, chúng ta không quan tâm đến tính thoả đáng hay không thoả đáng thần học trong học lý đền tội của Thánh Anselmô, nhưng quan tâm tới ảnh hưởng của nó đối với ý nghĩa văn hóa của việc mô tả Chúa Giêsu như “Đấng Kitô chịu đóng đinh”. Nếu ẩn dụ này mang lại biểu thức cho các âm sắc gây ấn tượng của văn chương và nghệ thuật, thì ẩn dụ này đã hiện thân được các chủ đề phát xuất từ cơ cấu và thực hành của cả Giáo Hội lẫn xã hội thời Trung Cổ ở Tây Phương. Hạn từ đền tội (satisfaction) để diễn tả hành vi diễn ra trên thập giá phát xuất từ thực hành thống hối và giáo luật của Giáo Hội: một tội nhân, thực sự đã ăn năn vì tội lỗi của mình, và đã xưng các tội ấy và được ban ơn giải tội, tuy nhiên vẫn phải làm một việc đền bù (restitution) cho điều tội lỗi đã lấy mất. Tội lỗi của cả loài người có tầm cỡ vũ trụ thế nào, thì cái chết của Chúa Kitô trên thập giá cũng là hành vi đền bù và bồi thường cỡ đó; hành vi đền tội của con người sau đó được gắn vào hành vi này. Hơn nữa, hệ thống đền tội của Giáo Hội cũng có thể chứa đựng các yếu tố phỏng theo dân luật, trong đó, theo đòi hỏi wergild ở Đức ngày xưa, người ta buộc phải bồi thường cho một tội ác phù hợp với thế đứng của người bị thương tổn trong xã hội. Trong trường hợp này, vì Thiên Chúa là bên bị thương tổn, nên chỉ có thứ wergild được trả bởi một vị vừa là Thiên Chúa vừa là phàm nhân mới là thỏa đáng. Nhờ đạt được định nghĩa này về remoto Christo, Thánh Anselmô đã có thể trình bầy nó như “sự khôn ngoan của thập giá”, rất thích hợp với toàn bộ tình huống phàm nhân và là điều có thể tri nhận bằng cả lý trí phàm nhân lẫn mặc khải Thiên Chúa. Ngài nói “Cho nên, rõ ràng chúng ta đã đến với Chúa Kitô, Đấng chúng ta tuyên xưng vừa là Thiên Chúa vừa là phàm nhân và đã chết vì chúng ta” (42).

Cho nên, ở mọi bình diện nền văn hóa của nó, xã hội Trung Cổ, bất luận ở Đông Phương hay ở Tây Phương, đều bàng bạc với dấu thập giá, hiểu cả theo nghĩa chiểu tự lẫn nghĩa bóng bẩy. Do đó, bất kể uy tín lịch sử bất cứ ai cũng sẵn sàng dành cho câu phát biểu của Thánh Cyrilô thành Giêrusalem, một câu phát biểu đã trích dẫn trên đây rằng “Khắp thế giới đầy các mảnh của cây thập giá”, ta vẫn có thể thấy trong thời Trung Cổ sự nên trọn của một phát biểu khác, bề ngoài khiêm nhường hơn nhưng thực ra quá mức hơn, trong đoạn thứ nhất của cuốn đầu tiên do người đồng thời nhưng có tuổi hơn Thánh Cyrilô, là Thánh Athanasiô thành Alexandria khi ngài mới 22 tuổi: “quyền lực thập giá Chúa Giêsu Kitô đã tràn ngập thế gian” (43).
_____________________________________________________________________________________________________

Ghi chú

1.Xem tình tiết Emmaus cho thấy nhiều điều, Lc 24:13-35, tóm lược “Tin Mừng của 40 ngày”
2. Shakespeare, Macbeth 1.4.7.
3. Is 53:5; Cv 8:26-39; cũng nên xem Mt 8:17
4. Tertullian, The Chaplet 3; Thánh Basil thành Caesarea On The Holy Spirit 27.66
5. Julian, Against the Galileans 194D, Loeb Classical Library ed. 3:373.
6. Nicholas Monsarrat, The Cruel Sea (1951; New York: Giant Cardinal ed. 1962) p. 219.
7. Gustav Mahler to Ana von Mildenburg, 15 March 1897, trong Selected Letters of Gustav Mahler, ed. Knud Martner (New York:
Farrar, Straus, Giroux, 1979) p.215
8. Thánh Augustine, On the Trinity, 7.1.1
9. Acts of Andrew and Matthew, 19; Martyrdom of Nereus and Archilleus 13.
10. Thánh Augustine, City of God 22.8
11. Heriger thành Lobbes, Life of Remaclus 12.
12. Thí dụ này và những thí dụ khác trong J.F. Liermeyer, Mediae Latinitatis Lexicon Minus (Leiden: E.J. Brill, 1976) s.v. “crux.”
13. Shirley Jackson Case, The Origins of Christian Supernaturalism (Chicago: Chicago University Press, 1946) p.1.
14. Xem cuộc thảo luận thận trọng của Henri Chirat, New Catholic Encyclopedia s.v. “Cross, Finding of Holy” với đầy đủ tài liệu về một số tham chiếu và dã sử.
15. Sulpicius Severus, Chronicle, 2.34.4
16. Socrates Scholasticus, Ecclesiastical History 1.17
17. Thánh Cyril thành Jerusalem, Catechetical Lectures 4.10; 10.19; 13.4
18. Eusebius, Life of Constantine, 1.41
19. Thánh John thành Đamát, The Orthodox Faith 4.11
20. Gustaf Aulén, Christus Victor: An HIstorical Study of The Three Main Types of Idea of Atonment, bản tiếng Anh của A.G. Hebert, Jaroslav Pelikan viết dẫn nhập (New York: Macmillan, 1969) p. 4-7
21. Thánh Athanasius, On the Incarnation 29.1
22.William J. O’Shea, The Meaning of the Holy Week (Collegeville, Minn. : Liturgical Press. 1958)
23. Origen, Commentary on Matthew 27.32
24. Karl Young, The Drama of the Medieval Church, 2 vols (Oxford: Clarendon Press, 1933)
25. Frederic James Edward Raby, ed., The Oxford Book of Medieval Latin Verse (Oxford: Oxford University Press, 1959) pp.74-76
26. Xem giải thích thiên kiến nhưng xúc tích của Max Manitius, Geschichteder lateinischen Literaturdes Mittelalters, 3 vols (Munich: C.H. Beck’sche Buchhandlung, 1911-31), 1:295-96)
27. Tertullian, Against Marcion 2.2
28. Thánh Augustine, Sermons 44.6.6.
29. Sozomen, Ecclesiastical History 1.8
30. Mt 27:46; Mc 15:34;Tv 22:1; Xem Pelikan, Christian Tradition 1:245-46 để biết một số tuyên bố đại biểu.
31. Priminius, Scarapsus 13.
32. Odo thành Cluny, Occupatio 5.559-62; Mt 11:29.
33. Thánh John thành Damascus, The Orthodox Faith 4.11
34. Lc 22:53
35. St 50:20; xem các chú giải của Cassian, Conferences 3.11
36. So sánh Thánh Augustine, Against Two Letters of the Pelagians 3.9.25
37. Boethius, The Consolation of Philosophy 4.6; Thánh Thomas Aquinas, Summa Theologica I.q.23 a.4
38. Abelard, Sermons 12
39. Abelard, Commentary on Romans 2; Rm 8:32
40. Xem Pelikan, Christian Tradition, 3:106-57; 4:23-25, 156-57, 161-63
41. Gerald Phelan, The Wisdom of Saint Anselm (Latrobe, Pa. :Saint Vincent’s Archabbey, 1960) pp.30-31
42. Thánh Anselm, Why God Became Man 2.15
43. Thánh Anathasius, Against The Heathen 1.