Chúa Giêsu trong lịch sử văn hóa
Nguyên tác: Jaroslav Pelikan,
Bản tiếng Việt: Vũ Văn An

CHƯƠNG HAI: Khúc quanh lịch sử

Khi thời gian đến hồi viên mãn, Thiên Chúa sai Con của Người đi, sinh bởi người đàn bà, sinh dưới lề luật.

Các người cùng thời của Chúa Giêsu biết Người là một rabbi, nhưng là một rabbi có thừa tác vụ và giáo huấn lấy “Tin mừng của Thiên Chúa ‘Thời kỳ đã mãn, và nước Thiên Chúa đang ở trong tầm tay; hãy thống hối và tin vào tin mừng’” (Mc 1:14-15) làm nội dung chính. Nhiều người trong số các môn đệ tiên khởi của Người thấy việc mô tả Người như một tiên tri là điều không thể tránh được, nhưng suy nghĩ thêm dẫn họ đến chỗ chuyên biệt hóa điều khác biệt trong sứ mệnh tiên tri của Người: “Thuở xưa, nhiều lần nhiều cách, Thiên Chúa đã phán dạy cha ông chúng ta qua các ngôn sứ; nhưng vào thời sau hết này, Thiên Chúa đã phán dạy chúng ta qua Thánh Tử. Thiên Chúa đã nhờ Người mà dựng nên vũ trụ, đã đặt Người làm Đấng thừa hưởng muôn vật muôn loài. Người là phản ảnh vẻ huy hoàng, là hình ảnh trung thực của bản thể Thiên Chúa. Người là Đấng dùng lời quyền năng của mình mà duy trì vạn vật” (Dt 1:1-3).

“Thời kỳ đã mãn... vào thời sau hết này”: Điều hiển nhiên từ những phát biểu như thế của các thế hệ tín hữu Kitô tiên khởi, khi họ thi hành trách vụ đi tìm một ngôn ngữ không bị suy sụp dưới sức nặng của điều họ tin có ý nghĩa về việc Chúa Giêsu xuất hiện, họ đã thấy họ cần phải sáng chế ra một thứ văn phạm về lịch sử. Các phạm trù vũ trụ và không gian, chứ không phải chỉ là các phạm trù lịch sử và thời gian, đã được khẩn trương đưa vào để phục vụ trách vụ này; và trước khi trách vụ này được hoàn tất, các môn đệ của Chúa Kitô đã khéo lo liệu biến hình các hệ thống siêu hình mà họ đã thừa hưởng từ triết học Hy Lạp. “Nhưng”, như Charles Norris Cochrane, một trong các phân tích gia khiêu khích và sâu sắc nhất của diễn trình này, từng nhận định, “sự phân rẽ giữa Kitô Giáo và chủ nghĩa Cổ Điển không ở phương diện nào rõ ràng và được nhấn mạnh bằng về phương diện lịch sử”. Ông kết luận “Quả thực, theo một nghĩa hết sức thực chất, nó đánh dấu đỉnh điểm của vấn đề giữa hai bên” (1). Nó cũng đánh dấu đỉnh điểm của vấn đề giữa giáo hội và hội đường. Tự gọi mình là Israel mới và Israel đích thực, Giáo Hội đã nhận làm của riêng sơ đồ ý nghĩa lịch sử vốn được nêu lên trong lúc giải thích việc cứu chuộc Israel do cuộc xuất hành ra khỏi Ai Cập hoàn tất, và thích ứng sơ đồ này vào việc cứu chuộc nhân loại do sự phục sinh của Chúa Giêsu từ cõi chết hoàn tất.

Như thế, giống mọi bức tranh khác trong lịch sử các mô tả về Chúa Giêsu, bức tranh này cũng phát xuất từ truyền thống Do Thái. Trong một ngôn ngữ khiến ta nhớ đến Edêkien, Đanien, và các trước tác khải huyền sau này của Do Thái Giáo, một trong các môn đệ tiên khởi của Người, người từng nghe Người tự gọi Người là “đầu hết và cuối hết”, nghĩa là, Chúa của lịch sử, đã tuyên bố:

“Tôi quay lại để xem tiếng ai nói với tôi. Khi quay lại, tôi thấy bảy cây đèn vàng. Ở giữa các cây đèn, có ai giống như Con Người mình mặc áo chùng và ngang ngực có thắt đai bằng vàng. Đầu Người tóc trắng như len trắng, như tuyết; mắt Người như ngọn lửa hồng; chân Người giống như đồng đỏ được tôi luyện trong lò; và tiếng Người như tiếng nước lũ. Tay hữu Người cầm bảy ngôi sao và từ miệng Người phóng ra một thanh gươm hai lưỡi sắc bén. Mặt Người toả sáng như mặt trời chói lọi” (Kh 1: 12-16).

Ngoại trừ một số chi tiết (như giầy thay vì ‘chân giống như đồng đỏ được tôi luyện’) bức tranh khắc gỗ Vision of Seven Candlesticks (Thị Kiến Bẩy Cây Đèn Nến) của Albrecht Durer (thế kỷ 15), với “ý nghĩa siêu thực kỳ diệu”, trong đó, “tính ba chiều của không gian được nhấn mạnh và bác bỏ cùng một lúc” (2) trông gần như thể được dùng làm căn bản cho các lời lẽ trên của Sách Khải Huyền, hơn là ngược lại. Khuôn mặt uy nghi trong tranh khắc gỗ của Durer quả thực là Chúa của lịch sử, chủ quyền trên trời và dưới đất, vĩnh hằng và thời gian, và là cả “Anpha lẫn Ômêga, khởi thủy và cánh chung” (3).

Căn cứ vào các nguồn Do Thái đương thời, ta biết rằng việc công bố của chính Chúa Giêsu về nước Thiên Chúa, cũng như các công bố như thế của các môn đệ về Người, vang dội, bằng những âm sắc khải huyền Do Thái, nỗi mong chờ tha thiết được thấy cuộc chiến thắng của Thiên Chúa trên các kẻ thù của Israel, từng được hứa hẹn đã lâu và bị trì hoãn quá thường, nay đang ló dạng. Thế hệ được Chúa Giêsu, và trước Người, Gioan Tẩy Giả, ngỏ lời công bố ấy, là thế hệ đang nhón gót “trông chờ” (Lc 3:15). Sách Công Vụ mô tả các môn đệ của Chúa Giêsu, cả sau các biến cố Thứ Sáu Tuần Thánh và Ngày Phục Sinh, vẫn hỏi Người ngay lúc Người sắp sửa lánh mặt hữu hình khỏi họ, “lạy Chúa, có phải nay là lúc Chúa phục hồi vương quốc Israel không?”. Người trả lời: “không phải là việc các con được biết thì giờ và mùa tháng mà Chúa Cha đã ấn định bằng thẩm quyền riêng của Người” (Cv 1:6-7).

Tuy nhiên, tránh né vấn đề sâu sắc nhất liên quan đến nỗi mong chờ Do Thái Giáo và Kitô Giáo tiên khởi đối với việc xuất hiện Nước Thiên Chúa bằng cách ngưng lại ở đó là điều quá dễ dàng. Vì đặc biệt trong thế kỷ 20, nền bác học Tân Ước buộc người ta phải xem xét vị thế mà nỗi mong chờ khải huyền kia vốn nắm được không những đối với các thính giả của Chúa Giêsu mà còn cả ở trong sứ điệp của chính Chúa Giêsu nữa (4). Nhiều lần trong sứ điệp của Chúa Giêsu, lời kêu gọi thống hối và lời mời gọi thay đổi đạo đức đã lấy lời hứa hẹn Parousia làm cơ sở: tức việc xuất hiện của Con Người trong đám mây vinh quang nay mai sẽ kết thúc lịch sử con người và sẽ đem tới một trật tự mới của nước Thiên Chúa. Một cách chuyên biệt, các giáo huấn luân lý của Bài Giảng Trên Núi, như lệnh truyền phải chìa má bên kia, ngoại trừ đối với Tolstoy, thường bị xem là một bộ luật đạo đức hoàn toàn không thực tiễn đối với cuộc sống đời thực, đã xuất hiện như một công bố những gì các môn đệ của Người phải làm trong thời gian chờ đợi ngắn ngủi xen kẽ giữa thừa tác vụ trần gian của Người và ngày tận cùng lịch sử. Theo tin mừng Mátthêu, Chúa Giêsu nói với các môn đệ của Người rằng “Các con sẽ không đi hết các thị trấn của Israel trước khi Con Người đến”; và cả ba Tin Mừng nhất lãm đều trích lời Người nói lúc gần kết thúc thừa tác vụ của Người rằng “Thật, Thầy bảo thật với các con, thế hệ này sẽ không qua đi cho đến khi mọi điều này xẩy ra. Trời và đất sẽ qua đi, nhưng lời Thầy sẽ không qua đi” (5).

Nhưng thế hệ đó đã không sống để thấy tất cả những điều đó: Con Người không xuất hiện, và trời và đất không qua đi. Người ta còn dám cho rằng “trọn lịch sử ‘Kitô Giáo’ cho tới tận nay, nghĩa là, lịch sử thực sự bên trong của nó, đặt căn bản trên việc triển hạn cuộc Parousia này, của việc chưa diễn ra cuộc Parousia này, một cuộc bãi bỏ cánh chung” (6). Sự thất vọng trước niềm hy vọng khải huyền về cuộc Tái Lâm này có nghĩa gì đối với lời hứa “lời Thầy sẽ không qua đi”? Con người Chúa Giêsu làm thế nào có thể và đã duy trì ra sao thế giá của Người khi giá trị của con người đó xem ra tùy thuộc ở lời tuyên bố về sự cáo chung sắp đến của lịch sư? Các học giả thế kỷ 20 đã tìm cách nhận diện cuộc khủng hoảng do sự thất vọng này đem tới như là chấn thương lớn của các thế kỷ đầu của Kitô Giáo và là nguồn làm xuất hiện giáo hội định chế và tín điều về con người Chúa Giêsu. Tuy nhiên, một cách khá ngạc nhiên, giả thuyết chấn thương gây ra do việc “triển hạn cuộc Tái Lâm” tìm được rất ít củng cố nơi các nguồn thuộc thế kỷ thứ hai và thứ ba. Thay vào đó, các nguồn này cho thấy một sự kết hợp giữa một niềm hoài mong khải huyền mạnh mẽ rằng lịch sử sẽ kết thúc và việc sẵn lòng sống với viễn ảnh một lịch sử nhân bản vẫn tiếp tục, cả hai điều này đều tìm được biểu thức trong việc nhấn mạnh đến tính trung tâm của Chúa Giêsu.

Tư tưởng gia Bắc Phi Tertulianô, nhà văn Kitô hữu đầu tiên sử dụng tiếng Latinh, có thể là một minh họa cho sự kết hợp trên về cuối thế kỷ thứ hai (7).Cảnh cáo các đồng tín hữu của mình chống lại việc tham dự các buổi trình diễn hạ cấp của xã hội Rôma, Tertulianô thúc giục họ chờ đợi quang cảnh lớn lao hơn của những ngày vĩ đại đang đến, khi Chúa Kitô vinh hiển tái lâm trong một đoàn diễn hành chiến thắng giống như một người đại thắng Rôma và sẽ dẫn phía sau làm tù nhân của Người đủ các quân vương tổng trấn từng bách hại dân của Người, đủ các triết gia và thi sĩ từng chế nhạo sứ điệp của Người, đủ các tài tử và “các yếu nhân của tội lỗi” vốn nhạo cười các giới răn của Người. Và do đó, ông viết ở chỗ khác, “chúng ta không bao giờ tiến bước mà không được vũ trang... Với lời cầu nguyện, ta hãy chờ tiếng kèn của thiên thần” (8). Thế nhưng cũng một Tertulianô này, khi trả lời việc hoàng đế Rôma kết án ông tội phản nghịch, đã tuyên bố “chúng tôi cũng cầu nguyện cho các hoàng đế, cho các cộng sự viên của họ và mọi nhà cầm quyền, cho phúc lợi toàn thế giới, cho sự thắng lợi của hòa bình, cho việc trì hoãn ngày chung thẩm” (9). Những tuyên bố như thế về các hoàng đế Rôma, về một phương diện nào đó, quả là một chuẩn bị cho việc xuất hiện, vào thế kỷ thứ tư, của ý niệm hoàng đế Rôma theo Kitô Giáo, trị vì nhân danh Chúa Kitô và nhờ quyền năng của Người; nhưng trong ngữ cảnh lúc này, ta nên chú ý tới lời quả quyết: các Kitô hữu vốn cầu xin cho việc triển hạn cuộc tái lâm của Chúa Kitô.

Vì lời quả quyết trên của Tertulianô đại diện cho một cái hiểu mới mẻ về ý nghĩa của lịch sử, một cái hiểu theo đó Chúa Giêsu không phải chỉ là người kết thúc lịch sử bằng việc tái lâm trong tương lai, như thứ khải huyền ngây thơ và chiểu tự vốn nghĩ, nhưng còn là Khúc Quanh Lịch Sử, một lịch sử, dù vẫn còn tiếp diễn, đã được biến đổi và đảo ngược bởi lần đến đầu tiên của Người trong dĩ vãng.Tertulianô cũng được tưởng nhớ như một nhân vật chính trong lịch sử khai triển các tín điều Thiên Chúa Ba Ngôi và ngôi vị Chúa Kitô, dự ứng trong các các công thức thần học của mình phần lớn các thành quả sau cùng của các cuộc tranh luận của hai thế kỷ 3 và 4. Tuy nhiên, trong các thế kỷ này, không phải chỉ có ý nghĩa thần học và tín điều của Chúa Giêsu như Con Thiên Chúa đã được đúc kết khi minh giải về tín điều Thiên Chúa Ba Ngôi mà thôi, mà cả ý nghĩa văn hóa của Chúa Giêsu như chiếc bản lề của lịch sử và do đó như căn bản cho cả việc giải thích mới về diễn trình lịch sử lẫn thuật chép sử mới.

Việc giải thích mới mẻ diễn trình lịch sử đã bắt đầu với lịch Israel, mà mục tiêu chính nay được coi là cuộc đời, cái chết và sự phục sinh của Chúa Giêsu. Điều này trở thành hiển nhiên trong việc giải thích, và thao túng, truyền thống tiên tri của Thánh Kinh Do Thái. Khi mô tả cuộc xuất hành của con cái Israel khỏi cảnh nô lệ, tiên tri Hôsê, nhân danh Thiên Chúa, đã nói rằng “Khi Israel là một đứa bé, Ta thương nó, và từ Ai Cập, Ta gọi con Ta” (Hs 11:1); nhưng trong tay tin mừng gia Kitô Giáo, những lời này trở thành lời tiên đoán việc Thánh Gia trốn qua Ai Cập để tránh âm mưu sát hại của Vua Hêrốt (Mt 2:15). Các thánh vịnh được gọi là thánh vịnh tôn phong nhận diện Thiên Chúa như vua đích thực của Israel, dù Israel có các vua trần gian như Đavít, và thánh vịnh 96 công bố “Chúa thống trị!”; nhưng các triết gia và thi sĩ Kitô Giáo thêm vào bản văn một ám chỉ minh nhiên tới thập giá Chúa Kitô, và câu đó trờ thành “Chúa thống trị từ cây gỗ”, những chữ mà sau đó, họ kết án người Do Thái đã xóa bỏ (10). Các Kitô hữu lục lọi Thánh Kinh Do Thái tìm các lời ám chỉ về Chúa Kitô, thu thập chúng thành nhiều tuyển tập và chú giải (11). Các tiên tri của Israel đã tìm được mục tiêu và cùng đích của họ nơi Chúa Giêsu.

Điều trên cũng xẩy ra với vương quốc Israel, được các Kitô hữu coi như nay đã trở thành vương quốc chân chính của Thiên Chúa, mà Đấng Kitô chịu đóng đinh thống trị “từ cây gỗ”. Israel đã bị thay đổi thành một vương quốc dưới sự thống trị của Vua Saun; nhưng “khi ông bị bác bỏ và nằm xoài ngoài mặt trận, dòng dõi ông cũng bị bác bỏ để không vị vua nào phát xuất từ dòng dõi này, thì Đavít kế ngôi vương quốc, mà con trai được chủ yếu gọi là Kitô”. Vua Đavít, người “đã trở thành một loại khởi điểm và khởi đầu cho tuổi trẻ của dân Thiên Chúa” đã thiết lập Giêrusalem làm thủ đô của vương quốc; thế nhưng, ngay trong tư cách vua của “Giêrusalem trần thế” ấy, ông vẫn là “con của Giêrusalem thiên giới”. Ông nhận được lời hứa: “hậu duệ ông sẽ cai trị Giêrusalem mãi mãi” (12). Nhưng Đavít trong tư cách vua đã nhìn quá chính ông và vương quốc của ông tới vương quyền của Chúa Giêsu Kitô, nên đã tuyên bố trong Thánh Vịnh 45 mà, theo cách giải thích lịch sử của Kitô Giáo, như ngỏ cùng Chúa Kitô vua rằng “Ngôi báu ngài, lạy Thiên Chúa, sẽ trường tồn vạn kỷ. Vương trượng ngài, vương trượng công minh; ngài ưa điều chính trực, ghét điều gian ác. Chính vì vậy, Thiên Chúa là Thiên Chúa của ngài
đã xức dầu cho ngài [Bản Bẩy Mươi bằng tiếng Hy Lạp: echrisen se = tấn phong ngài là Đấng Kitô] vượt trổi các đồng liêu bằng dầu thơm hoan lạc” (Tv 45: 6-7) (*).

Như thế, Đavít gọi Người là Thiên Chúa ngay ở dòng đầu, và sau đó, đã xưng hô với Người như cả vua lẫn Đấng Kitô, vị vua chân chính được xức dầu để “trổi vượt hơn, và khác biệt với, những vị ngày xưa vốn được xức dầu một cách tượng trưng” (13). Một cuộc duyệt lại tòan bộ lịch sử của các vương quốc Giuđa và Israel bị phân chia dựa trên điều “ơn quan phòng của Thiên Chúa hoặc ra lệnh hoặc cho phép” cho thấy dù các vị vua bắt đầu với Rehoboam, con Salômôn, “qua các lời nói và hành động khó hiểu của họ đã không tiên báo điều có thể thuộc về Chúa Kitô và giáo hội”, tuy thế họ vẫn chỉ về Đấng Kitô. Khi các vương quốc chia rẽ sau cùng được thống nhất dưới quyền một ông hoàng ở Giêrusalem, thì điều này có mục đích dự ứng về Chúa Kitô như vị vua duy nhất; thế nhưng vương quốc của họ không còn thẩm quyền hay chủ quyền gì nữa, vì “Chúa Kitô coi họ chỉ như các chư hầu của người Rôma” (14).

Lịch sử các thay đổi và các hình thức tiếp nối nhau của chức tư tế ở Israel, theo luận điểm Kitô Giáo, cũng chỉ có nghĩa khi được nhìn theo viễn tượng lấy Chúa Giêsu làm khúc quanh của nó. Chức tư tế nhà Lêvi của Aaron chỉ có tính tạm thời, không hơn không kém là một chiếc bóng mà bản chất thực, cuối cùng, nay đã xuất hiện dưới vị tư tế đích thực là Chúa Giêsu Kitô; vì “Người hằng sống muôn đời, nên phẩm vị tư tế của Người tồn tại mãi mãi” (Dt 7:24). Lời đe dọa và lời tiên tri ngỏ với Eli thượng tế (1Sm 2:27-36) “Ta sẽ làm chỗi dậy cho Ta một tư tế trung thành: nó sẽ làm theo như lòng Ta muốn, như hồn Ta mong” đã không nên trọn trong chức tư tế và các tư tế của Israel, tất cả đều có tính tạm thời, nhưng đã xuất hiện qua Chúa Giêsu Kitô” như thầy cả thượng phẩm (15). Mặc dù trong Tân Ước, hạn từ tư tế chưa bao giờ được nói đến một cách minh nhiên để chỉ các thừa tác viên của giáo hội Kitô Giáo, cả với các tông đồ của Chúa Giêsu trong thừa tác vụ của họ cũng thế, mà chỉ chỉ về Chúa Giêsu như một tư tế hoặc các tư tế của Cưu Ước hay mọi tín hữu đều là tư tế, nhưng chẳng bao lâu sau đó, giáo hội đã dùng hạn từ này cho hàng giáo sĩ thụ phong của mình (16). Lịch sử chức tư tế, do đó, được coi như bắt đầu với hình bóng xa xôi của Menkixêđê, người từng dâng lễ vật “bánh cùng rượu”, và sau đó, nhận được hình thức dứt khoát nơi Aaron, anh trai của Môsê; nhưng tất cả đều dẫn tới Chúa Giêsu Kitô và từ Người, dẫn tới chức linh mục của giáo hội Tân Ước và lễ hy sinh của Thánh Lễ (17).

Như thế, toàn bộ lịch sử Israel đã đạt tới khúc quanh của nó nơi Chúa Giêsu như tiên tri, tư tế và vua (18). Theo cùng cách này, Người được nhận diện như khúc quanh trong toàn bộ lịch sử của mọi quốc gia trên thế giới khi lịch sử ấy được tóm gọn trong lịch sử “chúa tể các quốc gia” là đế quốc La Mã. Mặc dù điều này trên thực tế là chủ đề quán xuyến (leitmotif) trong các thế kỷ thứ 3, thứ 4 và thứ 5, nhưng công trình đồ sộ và gây ảnh hưởng hơn cả của việc nhận diện ấy là điều mà chính tác giả cuốn sách, trong phần nói đầu, nói là “nhiệm vụ vĩ đại và gay go”, đó là cuốn “Kinh Thành Thiên Chúa” (19). Đối với nhiệm vụ định vị Chúa Giêsu trong lịch sử thế giới cũng như đối với nhiệm vụ giải thích con người và giáo huấn của Chúa Giêsu cho Dân Ngoại, Tân Ước, vì là sách chủ yếu viết bởi các Kitô hữu gốc Do Thái, nên đã cung cấp ít hướng dẫn minh nhiên hơn là việc nó định vị Người trong lịch sử Israel. Nhưng quả nó có nói Người chỉ đến khi thời gian viên mãn (20).

Phỏng theo ngôn ngữ Phaolô trên, một nhà văn Kitô giáo tiên khởi, trong một cố gắng giải thích tại sao Thiên Chúa đã chờ đợi lâu đến thế, đã chia lịch sử thế giới thành hai “thời” hay “thời đại” dưạ trên “khuôn mẫu” vừa được khám phá vừa được thiết lập nơi Chúa Giêsu (21). Các người khác, cũng thế, đã cố gắng thiết lập một nối kết nào đó giữa việc Chúa Giêsu xuất hiện và lịch sử Rôma, sớm khởi đầu với các chương đầu tiên của Tin Mừng Luca với các ngôn từ nói về “sắc lệnh từ Xêda Augustô truyền ra khắp thế giới phải đăng ký” và về “năm thứ 15 thời trị vì của Xêda Tibêriô” (22). Nhưng chất xúc tác đối với việc khảo sát tường tận mối nối kết này là lời tố cáo cho rằng việc thay thế các thần của Rôma bằng Chúa Kitô đã giáng sự nổi giận và trừng phạt của các thần xuống thành phố và khiến cho Rôma phải sụp đổ. Vì, như Thánh Augustinô chủ trương, “không những trước khi Chúa Kitô bắt đầu giảng dậy, mà thậm chí trước khi Người được sinh ra bởi Trinh Nữ”, lịch sử Rôma đã được đặc trưng bởi “nhiều tội ác ghê tởm của các thời trước”, những cái ác, thêm vào đó, còn trở nên “không thể dung tha và rất kinh khiếp” không phải lúc Rôma bị đánh bại về quân sự mà khi nó đạt được đại thắng quân sự (23). Thực thế, “khi Carthage bị hủy diệt và cộng hòa Rôma được giải thoát khỏi lý do lớn lao khiến nó âu lo, thì đó là hàng loạt những tội ác tác hại phát sinh ngay tức khắc từ điều kiện phồn thịnh của các sự việc”, trên hết là sự tập trung “luật thèm khát” trong tay “một số ít mạnh hơn” trong khi “mọi người khác kiệt lực và mệt mỏi” phải chịu ách của họ (24). Không phải Rôma không đương đầu được với thất trận và suy thoái mà họ không đương đầu được với phồn thịnh và chiến thắng. Cho nên, việc mở rộng đế quốc Rôma, mà những kẻ tố cáo đổ lỗi cho Chúa Kitô đã đảo ngược, không tự động có ích lợi hiển nhiên cho nhân loại; vì, như câu phương ngôn năng được lặp đi lặp lại của Thánh Augustinô, “nếu công lý bị bãi bỏ, thì đế quốc còn là gì ngoài cái tên lạ chỉ sự ăn cắp (grande latrocinium)?” (25).

Mặt khác, theo Thánh Augustinô, người ta có thể tìm được dấu vết của nhiều thành tựu rõ ràng vĩ đại của Rôma mà sử gia Rôma Sallust từng kể ra: tham vọng của nó và “lòng thèm muốn vinh quang” và uy thế của nó, những điều vốn hành xử như để hạn chế thói hư và vô luân (26). Thiên Chúa, Đấng hành động và được biết đến nơi Chúa Kitô, cũng sử dụng các phẩm tính này khi thi hành các mục đích của lịch sử, vốn là kết quả không do may mắn hay tình cờ hoặc quyền lực của các vì sao nhưng do “trật tự sự vật và thời gian, dấu kín khỏi chúng ta, nhưng hoàn toàn được biết rõ nơi [Thiên Chúa, Đấng]... cai trị như chúa tể và bổ nhiệm như thống đốc” (27). Ý niệm “trật tự sự vật và thời gian”, điều mà Thánh Kinh gọi là “hàng loạt các thế hệ” được Thánh Augustinô cực lực bênh vực chống lại lý thuyết cho rằng lịch sử tự nó lặp lại, “cùng một biến cố thời gian được tái diễn bởi cùng một vòng xoay (revolutions)” và chu kỳ “định kỳ” (28). Và luận điểm giải quyết chống lại thuyết chu kỳ trong lịch sử là cuộc đời và con người Chúa Giêsu Kitô: vì “Chúa Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta một lần cho tất cả, và khi đã chỗi dậy, Người không còn chết nữa”, điều cũng đúng là Platông từng giảng dậy tại Academy vào một thời điểm trong lịch sử, không lặp đi lặp lại “trong vô lượng chu kỳ vẫn còn tiếp diễn” (29). Chính việc xem xét cuộc đời, cái chết và phục sinh của Chúa Kitô, như một biến cố đơn nhất và không thể lặp lại, thế nhưng cùng một lúc lại như một sứ điệp và “mầu nhiệm được công bố từ khởi nguyên nhân loại” (30) đã làm cho Christopher Dawson gọi Thánh Augustinô, tuy hơi quá đáng một chút, “không những là người sáng lập ra triết lý Kitô giáo về lịch sử” mà “thực sự còn là người đầu tiên trên thế giới khám phá ra ý nghĩa của thời gian” (31).

Như thế, thời gian và lịch sử là điều chủ yếu đối với Thánh Augustinô, chủ yếu theo nghĩa đen của chữ crucialis, như thuộc về crux Christi, thập giá Chúa Kitô (một cách dùng của chữ crucialis mà thực ra không có tiền lệ cổ điển và thậm chí cả giáo phụ nào, từ ngữ trong tiếng Anh có lẽ là do Francis Bacon sáng chế) (32): lịch sử cây thập giá của Chúa Kitô vừa là công trình cứu chuộc của Người vừa là gương sáng của Người để ta noi theo (33). Nhưng các biến cố trong cuộc đời Chúa Giêsu, nhìn như khúc quanh của lịch sử, không phải chỉ ảnh hưởng tới việc giải thích lịch sử này; nó còn chịu trách nhiệm đối với việc quan tâm được tái sinh lực hoá và được biến đổi trong việc viết lịch sử nữa. Mặc dù Thánh Augustinô không những soạn thảo nhiều loại văn thể khác nhau nhưng trong cuốn Tự Thú của mình, ngài còn tạo ra một văn thể chưa hề có tiền lệ đúng nghĩa, bất luận là cổ điển hay có tính chất Kitô giáo, tuy nhiên, ngài chưa bao giờ đặt tay viết lịch sử theo lối thuật chuyện có lẽ trừ một hai công trình gây tranh cãi có vết tích của loại lịch sử này. Nhưng hai tác giả Kitô giáo Hy Lạp thuộc thế kỷ trước Thánh Augustinô, tức Eusebiô thành Xêdarê và Athanasiô thành Alexandria có thể cung cấp tài liệu cho loại chép sử này lấy linh hứng từ cuộc đời Chúa Giêsu Kitô. Sự kiện họ đứng ở phiá đối lập trong cuộc tranh luận vĩ đại của thế kỷ thứ tư về mối liên hệ giữa con người Chúa Giêsu Kitô và Thiên Tính (Godhead) khiến sự đóng góp chung của họ vào việc chép sử càng thêm đáng lưu ý.

Mặc dù Eusebiô đôi khi bị tố cáo là quá lạc quan, thậm chí còn thiếu trung thực nữa (34), nhưng công trình của ông như một sử gia của ba thế kỷ đầu thì chắc chắn đã làm ông trở thành người không thể thiếu đối với bất cứ cố gắng nào để hiểu thời kỳ này: nếu người ta lấy bất cứ cuốn sách giáo sử thời nay nào viết về thời kỳ đó rồi bôi bỏ các dữ kiện phát xuất từ Eusebiô, thì hẳn họ chỉ còn lại rất ít điều. Trong tư cách tác giả hai cuốn sách có ý định biện hộ cho sứ điệp Kitô giáo, tức cuốn Chuẩn Bị Tin Mừng và cuốn Chứng Minh Tin Mừng, và như sử gia chính của các sách hộ giáo trong các thế kỷ trước đó, Eusebiô phê phán các người đi trước vì đã chú tâm tới “các luận điểm” hơn là “các biến cố” (35). Trong cuốn Lịch sử Giáo hội của ông, ông bắt tay sửa lại sự mất quân bình ấy và để làm như thế một cách cụ thể, ông đã viết lịch sử dưới ánh sáng cuộc đời Chúa Giêsu.

Trong lời nói đầu cho cuốn sách, ông trình bầy 2 luận bác do những người ngoại đạo phê phán Chúa Kitô và Kitô giáo: Chúa Kitô là “người mới xuất hiện gần đây trong lịch sử loài người” và nước của Chúa Kitô “bị giấu giếm ở một ngõ ngách nào đó trên thế giới”. Nói tóm lại, Chúa Kitô “vừa mới mẻ vừa hẻo lánh”. Ông trả lời các luận bác này bằng cách, trước nhất và quan trọng nhất, là mô tả chính lịch sử của Chúa Giêsu (36). Theo Eusebiô, lịch sử này trải dài tới tận thuở ban đầu của kinh nghiệm con người, vì tất cả những ai Thiên Chúa đã xuất hiện với đều được gọi là Kitô hữu “trong sự kiện chứ không phải chỉ là cái tên” (37). Nhưng lịch sử cũng trải dài đến tận thời của tác giả; vì cũng như đối với các sử gia cổ điểncổ thời, Eusebiô tập trung vào các biến cố đương thời. Ấy thế nhưng, có một sự khác biệt căn bản: theo Eusebiô, biến cố có tính quyết định trong lịch sử ông đang thuật lại không diễn ra lúc ông đang sống, nhưng đã diễn ra trong đời sống Chúa Giêsu Kitô. Như một học giả đã viết “ông lưu tâm tới việc, dựa vào dự án của Thiên Chúa dành cho thế giới, nắm được các hệ luận lịch sử phổ quát của việc Chúa Giêsu bước vào thế giới” (38). Để trình bầy rõ các hệ luận này, ông không đưa ra các luận điểm mà là các biến cố: ông viết trình thuật lịch sử mà khúc quanh của nó là “triều vua Augustô” lúc Chúa Giêsu Kitô sinh ra (39).

Là người cùng thời và đôi khi đối nghịch với Eusebiô, Thánh Athanasiô thành Alexandria, được tưởng niệm chủ yếu nhờ các công trình của ngài về thần học tín lý và bút chiến. Thế nhưng, xét về nhiều phương diện, cuốn sách gây ảnh hưởng nhất được ngài viết chỉ đề cập đến tín lý và bút chiến một cách tình cờ. Đó là cuốn Cuộc đời Thánh Antôn, cuốn tiểu sử viết về vị khai sáng ra phong trào đơn tu Kitô Giáo ở Ai Cập, cuốn sách mà cả những người chỉ trích Thánh Athanasiô hơn cả cũng buộc phải khen ngợi (40). Dường như cuốn sách, ít nhất một phần, được viết cho độc giả Phương Tây và lúc tác giả còn sống đã được dịch từ tiếng Hy Lạp sang tiếng La Tinh, và dưới hình thức này, đã gây ảnh hưởng lớn đối với việc trở lại của Thánh Augustinô (41). Vì mục đích hiện tại, Cuộc đời Thánh Antôn được coi như điển hình hàng đầu của lối viết sử mới và lối viết tiểu sử mới lấy hứng từ đời sống Chúa Giêsu trong các sách Tin Mừng.
Chắc chắn, có nhiều điểm tương tự giữa nó và các cuốn tiểu sử bằng tiếng Hy Lạp của người ngoại giáo. Cuốn nổi tiếng Những Cuộc Đời Song Hành của Plutarch cho ta một số tương tự này, dù những điểm khác biệt thì rõ ràng hơn nhiều. Một trong những nghiên cứu tỉ mỉ nhất về văn thể của cuốn tiếng Hy Lạp Cuộc đời Các Thánh, tức nghiên cứu của Karl Holl, đã đặc biệt coi các cuốn tiểu sử của Posidonius và Apollonius thành Tyana là điển hình (42). Dù mục đích của cuốn sách là trình bầy Thánh Antôn như hiện thân của một lý tưởng, điều này vẫn không ngăn cản Thánh Athanasiô mô tả đời ngài bằng những hạn từ cụ thể như cuộc đấu tranh trong cuộc sống, một cuộc đấu tranh chỉ chấm dứt với cái chết. Suốt cuốn sách là một cố gắng nhằm mô tả cuộc đời Thánh Antôn như “công trình của Chúa Cứu Thế nơi Thánh Antôn” (43). Điều rõ ràng là Thánh Antôn chọn lối sống đơn tu vì ở đây, ngài có thể vâng theo giáo huấn của Chúa Giêsu cách hữu hiệu hơn cả (44). Cuộc đời Thánh Antôn đầy những câu truyện phép lạ cũng như rất chi tiết trong việc thuật lại các bài giảng chống lạc giáo của Thánh Antôn. Johannes Quasten, sử gia hàng đầu của chúng ta về nền văn chương Kitô giáo tiên khởi, đã chính xác tóm tắt vị trí của cuốn Cuộc đời Thánh Antôn của Thánh Anathasiô trong lịch sử viết tiểu sử như sau:

“Không còn hoài nghi chi nữa mẫu mực cổ điển xưa về [hạnh, Vita] các bậc anh hùng và loại hạnh mới hơn về các bậc hiền nhân đã gợi hứng cho Thánh Athanasiô. Nhưng thành tựu vĩ đại của ngài vẫn là: ngài đúc lại các lối phát biểu được thừa hưởng này về các lý tưởng bình dân trong khuôn đúc Kitô giáo và cho thấy cũng một anh hùng tính nơi người mô phỏng Chúa Kitô được sự trợ giúp của sức mạnh ơn thánh. Như thế, ngài đã tạo ra một loại viết tiểu sử mới được dùng làm mẫu mực cho toàn bộ lối viết sử thánh bằng tiếng Hy Lạp và La Tinh sau này” (45).

Một cuốn tiểu sử thời Trung Cổ kiểu trên như cuốn Cuộc đời Cuthbert của Thánh Bede là điển hình của truyền thống do Cuộc đời Thánh Antôn tạo ra; như một nghiên cứu gần đây đã nhận xét, “Chuyện thông thường là việc nhận thấy rằng một người thánh thiện như Cuthbert mô phỏng cuộc đời Chúa Kitô và các thánh, nhưng ta có khuynh hướng quên thực tại và các hệ luận của một việc mô phỏng như thế khi nói về tiểu sử” (46). Cuộc đời Chúa Giêsu trong các sách Tin Mừng là khúc quanh cho cả cuộc đời của Cuthbert (cuộc đời ngài sống) lẫn Cuộc đời Cuthbert (cuộc đời được Thánh Bede viết về).

Sau cùng, chính lịch của Âu Châu, một lịch sau đó đã trở thành lịch của hầu hết thế giới hiện đại, đã diễn biến tới chỗ nhìn nhận quan điểm trên về ý nghĩa của nhân vật Giêsu như khúc quanh của lịch sử, khúc quanh cho cả lịch sử như một diễn trình lẫn lịch sử như một trình thuật. Như chúng ta đã ghi nhận, các sử gia Kitô giáo từ Thánh Luca tới Eusebiô và sau đó đã duy trì hệ thống của Rôma trong việc định ngày tháng cho các biến cố bằng triều đại hay hoàng đế. Ngày tháng của triều đại hoàng đế, ngược lại, được trưng dẫn theo bảng niên đại (chronology), tính từ ngày dã sử Romulus và Remus thiết lập ra Rôma viết tắt là A.U.C. nghĩa là Ab Urbe Condita [từ ngày thành lập kinh thành] (vốn là tựa đề công trình của Livy mà nay ta gọi là Lịch Sử Rôma). Việc bách hại giáo hội dưới thời Diocletian, người cai trị từ năm 284 tới năm 305, đã dẫn một nhóm Kitô hữu định lịch của họ từ điều họ gọi là Thời Các Tử Đạo. Thí dụ, Bảng Chú Dẫn Các Chữ Ngày Lễ của Thánh Athanasiô (Index to the Festal Letters of Athanasius) thế kỷ thứ tư được sắp xếp theo lịch ngày tháng trong một năm của Ai Cập, nhưng định năm của Chữ Ngày Lễ đầu tiên là “năm 44 Thời Diocletian” nghĩa là Năm Của Chúa 327 (47). Đó là hệ thống lịch vẫn còn được Kitô hữu Coptic của Thánh Athanasiô ở Ai Cập, cũng như các Kitô hữu Ethiopia, duy trì.

Nhưng đến thế kỷ thứ sáu, một đan sĩ người Schyth sống ở Rôma, tên là Dionysius Exiguus (“Denis Nhỏ”) đề nghị một hệ thống mới để tính ngày. Hệ thống này không được đặt tên theo thần thọai ngoại giáo với việc thành lập ra Rôma bởi Romulus và Remus, cũng không theo Diocletian, kẻ bách hại, mà theo việc nhập thể của Chúa Giêsu Kitô, nhất là theo ngày truyền tin việc Người sinh ra cho Trinh Nữ Maria bởi thiên thần Gabrien, 25 tháng 3, năm 753 A.U.C. Vì những lý do đến nay vẫn còn mù mờ, Dionysius Exiguus tính lầm từ 4 đến 7 năm, phát sinh ra sự bất thường qua đó có khi người ta bảo Chúa Giêsu sinh ra năm 4 B.C. (trước Chúa Kitô). Tuy nhiên, bỏ ra ngoài chuyện vặt vãnh này, việc Dionysius ấn định ra “thời đại Chúa Kitô” dần dần trở thành nhất định, dù diễn trình thiết lập nó cần nhiều thế kỷ, và nay đã thành phổ quát (48). Từ đó, ngày tháng lịch sử và tiểu sử được đánh dấu là A.D. (năm của Chúa) và B.C. (trước Chúa Kitô), theo “các năm của Chúa chúng ta”. Ngay cuộc đời của kẻ Phản Kitô cũng được đặt niên biểu theo niên biểu của Chúa Kitô; các tiểu sử của kẻ thù Người cũng được viết cách này, đến nỗi ta nói tới việc Nêrông chết năm 68 A.D. và Stalin chết năm 1953 A.D. Dù sao, theo chiều hướng này, và không chỉ theo chiều hướng này, mọi người buộc phải thừa nhận rằng vì Chúa Giêsu thành Nadarét, lịch sử không bao giờ còn như trước nữa.
_____________________________________________
(*) Bản dịch của Nhóm Các Giờ Kinh Phụng Vụ hơi khác: “Ngôi báu Thiên Chúa tặng ban cho ngài sẽ trường tồn vạn kỷ, vương trượng ngài, vương trượng công minh; ngài ưa điều chính trực, ghét điều gian ác. Chính vì vậy, Thiên Chúa là Thiên Chúa của ngài đã tôn phong ngài vượt trổi các đồng liêu mà xức cho dầu thơm hoan lạc”.

Ghi chú

(1) Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture: A Study of Thougth and Action from Augustus to Augustine (Oxford: Clarendon Press, 1944) tr. 456
(2) Erwin Panopfsky, The Life and Art of Albrecht Durer, 4Th Ed. (Princeton: Princeton University Ptress, 1955) tr.56-57
(3) Kh 21:6; 1:8.
(4) Hai cố gắng sâu sắc nhất đề cập đến vấn đề này là Amos Wilder, Ethics and Eschatology in the Teachings of Jesus, rev. ed. (New York, Harper, 1950), và Rudolf Otto, The Kingdom of God and the Son of Man, bản dịch của Floyd V. Filson and Bertram Lee Wolff (London, Lutterworth 1938).
(5) Mt 10:23; Mc 13:30; Lc 21:32
(6) Schweitzer, Quest of Historical Jesus, tr. 360.
(7) Jaroslav Pelikan, “The Eschatology of Tertullian”, Church History 21 (1952) 108-22
(8) Tertullian, On Spectacles 30; on Prayer 29
(9) Tertullian, Apology 39
(10) Tv 96:10; Thánh Justin, Dialogue with Trypho 73:1; Venantius Fortunatus, Carmina 2.7
(11) Thánh Irenaeus, Proof of Apostolic Preaching; Cyprian, Testimonies
(12) Thánh Augustine, City of God 16.43; 17.20; 17.4
(13) Thánh Augustine, City of God 17.16; Eusebius, Ecclecsiatical History 1.3.15-15
(14) Thánh Augustine, City of God17.20-23
(15) Thánh Augustine, City of God 17.5-5
(16) Pelikan, Christian Tradition 1:25-26
(17) Fred. L. Horton Jr, The Melchizedek Tradition: A Critical Examination of the Sources of the Fifth Century A.D. and in te Epistle to the Hebrews (Cambridge: Cambridge Univerity Press, 1976)
(18) Eusebius, Ecclesiatical History 1.19; Thánh Augustine, City of God 17.4; John Calvin, Institutes of the Christian Religion 2.15, McNeil ed. 1:494-503
(19) Peter Brown, Augustine of Hippo. A Biography (London: Faber and Faber, 1969) tr. 299-312
(20) Ep. 1:10; Gl 4:4
(21) Epistle to Diognetus 9
(22) Lc 2:1; 3:1; Eusebius, Ecclecsiatical History 1.5.2
(23) Thánh Augustine, City of God 2.18-19
(24) Thánh Augustine, City of God 1.30
(25) Thánh Augustine, City of God 4.3-4
(26) Sallust, Catilina 7; Augustine, City of God 5.12-13
(27) Thánh Augustine, City of God 4.33; 5.1; 5.11
(28) Thánh Augustine, City of God 16.10; 12.18
(29) Thánh Augustine, City of God 12.13; Origen, Against Celsus 4.67
(30) Thánh Augustine, City of God 7.32
(31) Christopher Dawson, “St Augustine and his Age” trong St Augustine , ed. Martin C, d’Arcy (New York: Meridian Books, 1957) tr. 69
(32) Xem Oxford English Dictionary, s.v. “crecial”
(33) Thánh Augustine, on the Creed 9
(34) Martin Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas (Bern: Paul Haupt, 1941) tr. 112-113, xem thêm tr.50
(35) Eusebius, Preparation of the Gospel 1.3.6-7
(36) Tôi đã thích ứng ở đây một số tư liệu trong cuốn sách của tôi The Finality of Jesus Christ in an Age of Universal History (London: Lutterworth, 1965) tr. 48-56
(37) Eusebius, Ecclecsiatical History 1.4.6
(38) C.F. Georg Heinrici, Das Urchristentum in der Kircheneschichte des Eusebius (Leipzig: Verlag der Durr’schen Buchhandlung, 1894) tr. 21
(39) Eusebius, Ecclecsiatical History 4.26.7, trích dẫn Melito thành Sardis
(40) Eduard Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius (Berlin: Walter de Gruyter, 1959) tr. 286 n. 3
(41) Xem tr. 112
(42) Karl Holl, “Die schriftstellerisch Form des griechischen Heiligenlebens”, Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte, 3 vols.(1928; tái bản, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964) 2.249-69
(43) Thánh Athanasius, Life of Anthony 7
(44) Thánh Athanasius, Life of Anthony 1-2
(45) Johannes Quasten, Patrology, 3 vols. cho đến nay (Westminster, Md.: Newman Press, 1951-),3:43
(46) Judith H. Anderson, Biographical Truth: The Representation of Historical Persons in Tudor-Stuart Writing (New Haven: Yale University Press, 1984) tr.21-22
(47) Xem bản dịch và bảng hữu ích do Archibald Robettson soạn, Nicene and Post-Nicene Fathers of the Church 4:502-03
(48) Bruno Krusch, Studien zur christlichen-mittelatterlichen Chronologie: Die Entstehung unserer heutigen Zeitrechnung, 2 vol. (Berlin: Akademie des Wissenchaften, 1938) 2:59-87.