Chúa Giêsu trong lịch sử văn hóa
Nguyên tác: Jaroslav Pelikan,
Bản tiếng Việt: Vũ Văn An

CHƯƠNG CHÍN: VỊ ĐAN SĨ THỐNG TRỊ THẾ GIỚI

Họ bỏ mọi sự và theo Người

“Ai muốn theo Tôi, hãy từ bỏ mình và vác thập giá mình mà theo Tôi” (Mc 8:34): các lời này của Chúa Giêsu trong các sách Tin Mừng, ngay từ đầu, vốn là lời hiệu triệu bước vào kỷ luật và việc bỏ mình để làm môn đệ cho tất cả những ai muốn cố gắng bước chân theo Người (1). Nhưng đầu thế kỷ thứ sáu, chúng đã trở thành hiến chương của phong trào đơn tu trong Kitô giáo Phương Tây, một phong trào từ bỏ thế gian vì Chúa Kitô, và tiếp theo đó là chinh phục thế giới nhân danh Chúa Kitô, Vị Đan Sĩ thống trị thế giới.

Câu nói trên cũng lên khuôn hình ảnh Chúa Giêsu như vị Đan sĩ hoàn thiện, Đấng có quyền ban lời hiệu triệu như thế vì chính Người đã tuân giữ nó vô điều kiện. Vì, theo một nghĩa độc đáo, Người đã từ bỏ mình và vác lấy thập giá mình. Không kẻ thù hay bằng hữu nào thành công trong việc làm trệch hướng Người khỏi việc từ bỏ mình này và từ bỏ thế gian. Khi Tên Cám Dỗ dâng cho Người “mọi vương quốc trần gian và vinh quang của chúng” (như thể Tên Cám Dỗ có quyền ban phát), Người đã giận dữ từ chối (Mt 4:8-10); khi những người thấy các phép lạ của Người “sắp đến bắt Người đem đi mà tôn làm vua”, Chúa Giêsu đã lánh mặt (Ga 6:15); và khi thủ lĩnh các Tông đồ tìm cách ngăn Người đừng vác thập giá, Chúa Giêsu đã quở mắng ông bằng những lời gay gắt nhất trong các Sách Tin Mừng (Mt 16:23): “Hỡi Satan hãy xéo khỏi mặt Ta!”. Mặc dù có những đoạn tương phản lối sống của Người với lối sống nhiệm nhặt hơn của Gioan Tẩy giả (Lc 7:31-35), mệnh lệnh căn bản của lối sống đơn tu vẫn không kém căn bản đối với chân dung của Chúa Giêsu trong cả bốn sách Tin Mừng. Thế nhưng, nhờ việc từ bỏ thế gian của Người, Người đã chinh phục thế gian và thiết lập vương quốc vĩnh viễn của Người, trong đó, Người mời gọi các kẻ theo Người chia sẻ bằng cách cũng từ bỏ mình, vác thập giá mình mà theo Người.

Như thế, các đan sĩ bắt đầu tự lên khuôn mình theo Chúa Kitô. Nhưng đến lúc họ hoàn thành, họ cũng đang lên khuôn Chúa Kitô theo họ. “Chúa Kitô Đan Sĩ” là một chủ đề xuyên suốt được nhắc đi nhắc lại trong nhiều sách chép tay và sách bàn thờ đơn tu Thời Trung Cổ, cũng như trong các phóng tác hiện đại về truyền thống đơn tu này. Một điển hình thế kỷ 20 là bức tượng có tên là Pax Christi (Bình an Chúa Kitô), mô tả Chúa Kitô vận áo choàng có mũ trùm đầu vốn là tu phục hiện nay của các đan sĩ dòng Biển Đức (mặc dù khởi thuỷ không hề có tu phục đặc biệt cho các đan sĩ Dòng này) (2), chân đi giép. Người có râu và lông mày rậm, ngoài ra, rất phong độ. Người cầm sách Tin Mừng ở tay trái, giữa sách có Thập giá và 4 vòng tròn cho 4 tin mừng gia. Người chúc bình an bằng tay phải. Cả cách ăn mặc lẫn cuốn sách cho thấy rõ cùng một lúc Người đọc lời hiệu triệu từ bỏ thế gian, vác thập giá, và theo Người, vì chỉ bằng cách vâng theo lời hiệu triệu này mới có Pax Christi. Cả đối những ai không, hoặc không thể, từ bỏ xã hội để bước vào đan viện, lời hiệu triệu vẫn là cả một thách thức lẫn một lời hứa hẹn.

Theo một nghĩa nào đó, phong trào đơn tu Kitô giáo có trước cả Kitô Giáo vì đã từng có những nhà ẩn sĩ và cộng đoàn đơn tu trong các môi trường Do Thái Giáo và cả ngoại giáo nữa trong đó Kitô giáo phát triển (3). Cả ba hình thức của phong trào đơn tu, ngoại giáo, Do Thái Giáo và Kitô Giáo, đều phát xuất từ sa mạc Ai Cập. Tại đó, vốn có Therapeutae, một cộng đồng đơn tu Do Thái Giáo được Philo, nhà thần học Do Thái Giáo ở Alexandria và là người sống cùng thời với Chúa Giêsu, mô tả trong khảo luận của ông tựa là Về Đời Sống Chiêm Niệm (4). Cộng đồng Therapeutae giống các cộng đồng đơn tu Kitô giáo tiên khởi đến nỗi sử gia Giáo Hội thế kỷ thứ tư là Eusebiô đã giải thích mô tả của Philo như một trình thuật về một nhóm Kitô hữu ở thế kỷ thứ nhất và dùng nó để chứng minh tính cổ xưa tông truyền của phong trào đơn tu Kitô giáo (5). Và ngay thế kỷ trước, một số sử gia vẫn còn ngỡ ngàng bởi sự giống nhau ấy đến nỗi đã tìm cách vạch trần việc khảo luận của Philo chỉ là trò lừa bịp của Kitô giáo thế kỷ thứ 3, một lý thuyết “đã được đại đa số học giả tiếp nhận” (6). Ngày nay, ai cũng chấp nhận tính chân thực và tư cách tác giả của Philo đối với khảo luận Về Đời Sống Chiêm Niệm, những điều càng được củng cố hơn nữa nhờ các mô tả về phong trào đơn tu Do Thái Giáo trong Các Sách Cuộn Biển Chết. Do đó, khảo luận hiện nay được coi như bằng chứng cho thấy tại Ai Cập đã có nhiều động lực khổ hạnh trước cả phong trào khổ hạnh Kitô giáo.

Phong trào khổ hạnh Kitô giáo tại Ai Cập hẳn tìm được biểu thức lâu đời nhất trong lối sống và việc làm của Thánh Antôn Ai Cập, người đã sống từ giữa thế kỷ thứ ba tới giữa thế kỷ thứ tư, và trong cuốn Hạnh thánh Antôn gây nhiều ảnh hưởng soạn sau khi ngài qua đời bởi người bạn của ngài là Thánh Anathasiô, Giám Mục Alexandria. Dù được Thánh Anathasiô soạn bằng tiếng Hy Lạp, cuốn tiểu sử này, ít nhất một phần, được viết cho các độc giả phương Tây, và chẳng bao lâu sau khi xuất hiện, nó đã được dịch sang tiếng Latinh để phục vụ các độc giả này (7). Một trong các độc giả Tây Phương của nó, sau đó trong cùng thế kỷ, hình như là Thánh Augustinô (8). Vị thánh này sau đó đã thiết lập một cộng đoàn đơn tu của riêng ngài và viết cho cộng đoàn này một lá thư cuối cùng đã trở thành nền tảng cho điều gọi là Luật Của Thánh Augustinô (dù chính Luật này rõ ràng không do ngài viết mà do một trong cách học trò của ngài viết) (9). Tuy nhiên, tài liệu gây ảnh hưởng hơn hết cho phong trào khổ hạnh Phương Tây và là một trong các tài liệu gây ảnh hưởng hơn hết đối với nền văn minh Tây Phương, chắc chắn là Luật của Thánh Biển Đức Thành Nursia, viết vào thế kỷ sau đó. Nó cung cấp cho ta chứng từ hùng hồn để giải thích phong trào đơn tu như một cách để hiểu ý nghĩa đời sống và con người Chúa Giêsu, và do đó, để nhận diện hình ảnh Chúa Giêsu như Vị Đan Sĩ thống trị thế giới. Vì mục đích trung tâm của Luật Thánh Biển Đức là dạy đan sĩ tập sinh cách làm thế nào “từ bỏ mình để theo Chúa Kitô”, làm cách nào “tiến bước trong đường lối [của Chúa Kitô] lấy Tin Mừng làm sách hướng dẫn của chúng ta”, và, nhờ kiên trì trong đời sống đơn tu, biết cách “kiên nhẫn chia sẻ cuộc khổ nạn của Chúa Kitô và từ nay trở đi đáng được kết hợp với Người trong Nước của Người”, trong một công thức đơn nhất “không trân qúy bất cứ điều gì hơn tình yêu Chúa Kitô [nihil amori Christi praeponere]” (10). Đàng khác, tình yêu Chúa Kitô còn thay đổi một trong những thúc đẩy căn bản từng dẫn đến việc xuất hiện phong trào đơn tu ngay từ đầu. Một nhà sử học về phong trào đơn tu Tây Phương từng viết rằng “thẳm sâu trong ý thức đơn tu là sự cô tịch (solitude)”. Nhưng, ông viết tiếp, “nhưng điều khó chịu là bạn khám phá ra rằng thẳm sâu trong ý thức Kitô giáo là phương châm bạn phải tiếp đón các khách lạ như họ là Chúa Kitô, và thực sự họ là Chúa Kitô”. Cho nên, trích dẫn Tin Mừng (Mt 25:35), Thánh Biển Đức viết rõ trong Luật của ngài “mọi khách khứa đến với đan viện phải được tiếp đón như Chúa Kitô” (11).

Tóm lại, Thánh Biển Đức định nghĩa đời sống của đan sĩ như một cuộc tham dự vào đời sống của Chúa Kitô. Cả ba nhân đức đặc biệt đơn tu vốn làm nên lời khấn của đan sĩ, khó nghèo, khiết tịnh, và vâng lời, đều dựa vào Chúa Kitô như mẫu mực và hiện thân của chúng. Trong một cảnh sau này trở thành thông thường trong các cuốn tiểu sử đơn tu suốt thời Trung Cổ, Thánh Antôn vừa xuất hiện trong nhà thờ thì “Tin Mừng được tuyên đọc, và ngài nghe thấy Chúa phán với người thanh niên giầu có ‘muốn hoàn thiện, anh hãy đi, bán hết những gì anh có và cho người nghèo, và anh sẽ được kho tàng trên trời; sau đó đến theo Tôi’. Và Thánh Antôn, như thể... đoạn đó được đọc riêng cho ngài, đã lập tức ra khỏi nhà thờ và tặng hết của cải của tổ tiên cho dân làng” (12). Tương tự như thế, việc thánh Anton thành công giữ được đức khiết tịnh của ngài đã được giải thích như “cuộc chiến đấu của ngài chống ma quỉ, hay đúng hơn chiến thắng này là công trình của Chúa Cứu Thế nơi Thánh Antôn” (13). Và nhân đức vâng lời đối với đan viện trưởng, vốn là nền tảng trong Luật của Thánh Biển Đức, tìm được bảo đảm nơi chức vụ đan viện trưởng như một người “được qúi mến trong việc thay thế Chúa Kitô trong đan viện, được chính danh Người kêu gọi” và theo gương Chúa Kitô, Đấng đến không để làm theo ý mình, mà là ý Thiên Chúa, Đấng đã sai Người” (14). Do đó, ngay cả khi danh Chúa Giêsu không được minh nhiên nhắc đến, lối sống được đan sĩ vâng theo vẫn được coi là vita evangelica, lối sống do Tin Mừng vạch ra, vì đó là lối sống đã được Chúa Kitô thực hành trước nhất và sau đó được Người truyền lệnh. Mọi điều đan sĩ làm đều là một áp dụng thực tế của vita evangelica, cách này hay cách khác.

Mặc dù thúc đẩy khổ hạnh vốn hiện diện trong phong trào Kitô giáo ngay từ đầu, sau khi được phát biểu rõ, chẳng hạn, bởi Thánh Tông Đồ Phaolô (1Cr 7:1-7), không phải là chuyện tình cờ khi nó đạt tới chỗ nổi bật, trong đời sống các đan sĩ như Thánh Antôn, vào chính lúc Giáo Hội làm hòa với đế quốc Rôma và thế giới. Một phần cái giá Giáo Hội phải trả cho nền hòa bình này là việc cần thiết phải làm hòa với những người không thể, hay dù sao, không hết sức coi trọng sứ điệp của Giáo Hội, nhưng sẵn lòng với việc sống như Kitô hữu cũng như sẵn lòng với việc sống như người ngoại giáo, miễn là điều này không làm họ mất mát nhiều quá. Nay, vì làm một Kitô hữu trên danh nghĩa dễ dàng hơn làm một người ngoại giáo trên danh nghĩa, nên quần chúng, những người bắt đầu đổ xô vào nhà thờ, không còn mưu cầu việc trở thành “các lực sĩ” cho Chúa Kitô nữa; nhưng đó lại chính là hạn từ Thánh Anathasiô dùng để mô tả Thánh Antôn khổ hạnh, người chịu một cuộc huấn luyện nghiêm ngặt để có thể đua tranh và thắng cuộc thi đấu của Chúa Kitô chống ma quỉ, thế gian và xác thịt (15). Các lực sĩ đơn tu này, như một học giả phát biểu, “không những chạy trốn khỏi thế gian theo mọi nghĩa của từ ngữ, mà họ còn chạy trốn khỏi Giáo Hội trần tục” (16). Giải thích theo nghĩa này, phong trào đơn tu của thế kỷ thứ tư và thứ năm là một cuộc phản kháng, nhân danh giáo huấn chân chính của Chúa Giêsu chống lại một phó sản gần như không thể tránh được của cuộc dàn xếp Constantinô, tức việc tục hóa và hạ thấp tiêu chuẩn làm môn đệ vốn được nêu ra trong các sách Tin Mừng.

Do đó, du nhập vào đời sống và giáo huấn Giáo Hội là tiêu chuẩn nước đôi của việc làm môn đệ, dựa trên việc phân rẽ lệnh truyền của Chúa Giêsu thành “giới răn”, những điều “hàm nghĩa nhất thiết”, có tính bó buộc đối với mọi người, và “lời khuyên hoàn thiện” có tính “để tùy chọn” nghĩa là cuối cùng chỉ bó buộc đối với các lực sĩ đơn tu mà thôi (17). Chúa Giêsu nói trong Tin Mừng, “nếu anh muốn hoàn thiện, hãy đi bán những gì anh có và cho người nghèo”; trong cùng chương này, Người cũng nói về những người “đã tự ý làm mình trở thành hoạn quan vì nước trời” (Mt 19:21, 12). Cả với những người này cũng không có giới răn nào đặt để những điều cần thiết để được cứu rỗi, mà đúng hơn chỉ là lời khuyên nên hoàn hảo; và để điều này được sáng tỏ, Người đã minh nhiên nói thêm vào điều đó dự khoản phải hy sinh hôn nhân vì nước trời. “Ai có khả năng tiếp nhận điều này, hãy tiếp nhận nó”. Điều chắc chắn là Giáo Hội Trung cổ đã định tín hôn nhân là bí tích, một dấu hiệu thánh thiêng qua đó, ơn thánh Thiên Chúa được thông truyền, trong khi ấy, Giáo Hội chưa bao giờ biến việc sống độc thân hay lời khấn đơn tu thành một bí tích như thế, mặc dù các chức thánh hay việc truyền chức linh mục, một việc, trong truyền thống Tây Phương, đòi phải sống độc thân (dù ở Byzantium thì không), là một trong 7 bí tích. Tuy bài giảng trên núi đòi người nghe phải “hoàn thiện” (Mt 5:48); nhưng ý nghĩa của hoàn thiện thì càng ngày càng được tìm kiếm không phải trong đời sống gia đình và việc làm hàng ngày của tín hữu Kitô giáo trong lòng xã hội, nhưng trong đời sống các đan sĩ nam nữ, những người được dành cho từ ngữ tu sĩ theo nghĩa hẹp của thuật ngữ này.

Thế nhưng sự phản kháng chống một Giáo Hội đã bị tục hóa này đã trở thành phương thế chinh phục chính Giáo Hội ấy, cũng như chinh phục thế giới mà Giáo Hội vốn đã làm hòa với. Dấu ấn đáng lưu ý nhất của cuộc chinh phục đơn tu này trong Giáo Hội Byzantine là việc đòi hỏi các Giám Mục phải sống độc thân. Tại các công đồng có sự can dự của toàn thể Giáo Hội, kể cả công đồng thứ nhất thuộc loại này tại Nixêa năm 325, các đại diện của Đông Phương nhất quán chống lại các giáo phẩm Tây Phương muốn biến việc sống độc thân thành một đòi hỏi đối với toàn bộ hàng giáo sĩ giáo xứ: những người đàn ông có vợ có thể được phong chức mặc dù những người đàn ông đã phong chức không được lấy vợ (18). Đến tận cuối thế kỷ thứ tư, ngay một số Giám Mục ở Đông Phương vẫn có vợ và vẫn sống với vợ sau khi đã đảm nhiệm chức vụ Giám Mục; thí dụ, Thánh Grêgôriô thành Nagiendu (Nazianzus), người nổi danh là “thần học gia” và cuối cùng trở thành thượng phụ Constantinople, vốn là con trai của Grêgôriô Già, Giám Mục Nagiendu, người đã là một linh mục khi con trai sinh ra (19). Nhưng bắt đầu từ thế kỷ đó, luật lệ tại các tỉnh Đông Phương của Giáo Hội bắt đầu nói rõ rằng dù hàng giáo sĩ giáo xứ tiếp tục có vợ, nhưng các Giám Mục thì buộc phải sống độc thân. Như đã được đưa vào dân luật trong Bộ luật Julian, luật lệ này cấm các người cha gia đình không được ứng cử vào chức Giám Mục, cho phép một người đàn ông có vơ nhưng không có con được ứng cử với điều kiện người này và vợ phải ly thân (20). Như điều gọi là Công Đồng Trullan của Giáo Hội Đông Phương năm 692 nói rõ, điều này thường có nghĩa là người vợ phải vào một tu viện (21).

Thực thế, việc phối hợp qui định này: độc thân phải có đối với Giám Mục, nhưng hôn nhân được phép đối với hàng giáo sĩ coi xứ, đem lại cho các đan sĩ gần như độc quyền được làm Giám Mục trong các Giáo Hội đông Phương. Một Tổng Giám Mục Hy Lạp thế kỷ 15 đã nói về điều này như sau:

“[Phong trào đơn tu] được cấp ban một uy thế và danh tiếng đến nỗi trên thực tế, toàn thể Giáo Hội xem ra được cai trị bởi các đan sĩ. Do đó, nếu chịu khó tìm hiểu, bạn khó thấy bất cứ người nào từng được thăng thưởng vào hàng giáo phẩm thánh thiêng mà lại phát xuất từ thế gian (rõ ràng bao gồm hàng giáo sĩ triều như một phần của “thế gian”); vì hàng giáo phẩm này dành riêng cho các đan sĩ. Và bạn biết rằng nếu một số người được cử nhiệm vào các chức vụ thánh (Giám Mục hay Thượng Phụ), thì Giáo Hội qui định rằng trước nhất họ phải mang y phục đơn tu đã” (22).

Do đó, thông thường, một Giám Mục hay một Thượng Phụ xuất thân từ một cuộc sống đơn tu. Nếu một linh mục giáo xứ không lấy vợ hay góa vợ được chọn làm Giám Mục, thì, ít nhất từ thế kỷ 18, ngài khấn các lời khấn đơn tu trước khi được tấn phong. Và khi, như trường hợp tai tiếng của học giả Photius, người được chọn làm thượng phụ Constatinople năm 858, việc chọn rơi vào một tín hữu giáo dân, kết quả là “toàn bộ thế giới đơn tu đã đồng thanh từ khước vâng phục tân Thượng Phụ” (23).

Trong các tranh chấp liên quan đến ảnh tượng trong thế kỷ trước việc bầu Photius, các đan sĩ Byzantine đã đóng một vai trò quan trọng, đúng hơn, có tính quyết định, như những người ủng hộ ảnh tượng và như những người khích động, thúc đẩy quần chúng chống lại các kẻ thù của ảnh tượng, kể cả các kẻ thù có địa vị cao cả nhất như hoàng đế và thượng phụ. Một cách đầy ý nghĩa, sau các tranh cãi về ảnh tượng, luật lệ ban hành qui định các ứng viên thượng phụ và Giám Mục phải là các đan sĩ, hay phải trở thành các đan sĩ. Những người đã chạy trốn thế gian, một thế gian vốn có mặt trong Giáo Hội, nay chiếm quyền thống trị Giáo Hội, một Giáo Hội vốn hiện diện trong thế gian.

Địa vị nổi bật của các đan sĩ trong Nền Chính Thống Đông Phương tiếp tục duy trì tính hiển thị của nó trong hai hậu duệ văn chương nổi tiếng của nền Chính Thống ấy trong thế kỷ 19, đó là Dostoevsky và Tolstoy. Vì khuôn mặt Cha Zossima trong Anh Em Nhà Karamazov là hiện thân và là vận động viên cho lý tưởng đơn tu của Byzantium và Nga, một lý tưởng đạt tới tột đỉnh nơi các starets hay trưởng thượng:

“Hẳn các vị sẽ hết sức ngạc nhiên nếu tôi nói rằng những người khiêm nhường và khao khát cầu nguyện trong cô tịch ấy có lẽ sẽ một lần nữa cứu nước Nga! Bởi vì những người sống trong cảnh thanh tĩnh, quả thực đã chuẩn bị sẵn sàng 'cho một ngày và một giờ, cho một tháng và một năm'. Sống cô tịch, họ giữ được hình ảnh Chúa Kitô huy hoàng và không hề bị xuyên tạc, trong sự thật thuần khiết của Thiên Chúa, do các Cha đời xưa, các tông đồ, các vị tử đạo để lại và khi cần, họ sẽ phơi bày hình ảnh ấy trước các niềm tin đang lung lay của thế gian. Ý tưởng ấy thật là vĩ đại. Ngôi sao ấy sẽ ngời sáng ở phương Đông” (24).

Tolstoy, cũng thế, tuy bác bỏ Nền Chính Thống Nga còn triệt để hơn Dostoevsky, nhưng vẫn xuất hiện như “một đan sĩ Hy Lạp chân chính” (25). Do đó, T.G. Masaryk, người coi các phát biểu của Cha Zossima trong Anh Em Nhà Karamazov như “phần chủ yếu của cuốn sách” đi xa hơn bằng cách nhận xét rằng Dostoevsky và Tolstoy, bất chấp các dị biệt quyết liệt trong niềm tin và ý thức hệ giữa họ với nhau, đã có “sự tương đồng về quan điểm” trong việc họ chấp nhận “lý tưởng khắc khổ đơn tu” mà họ chia sẻ với “môi trường Giáo Hội học của họ” (26).

Ở Tây Phương Latinh, sự nghiệp của Chúa Giêsu Đan sĩ trong việc phát triển phong trào đơn tu suốt trong thời Trung Cổ là lịch sử của nhiều phong trào cải cách nối tiếp nhau. Mỗi một phong trào này đều có ý hướng đem sự trẻ trung hóa lại cho lý tưởng đơn tu, cải tân Giáo Hội và ngôi vị Giáo Hoàng; và cứu chuộc cùng thanh lọc xã hội trung cổ qua việc canh tân Giáo Hội và ngôi vị Giáo Hoàng như thế. Cuộc biến hóa tri thức và định chế của các phong trào cải cách này trong gần đúng một ngàn năm giữa Thánh Biển Đức Thành Nursia (người đã thành lập đan viện Monte Cassino năm 529) và Martin Luther (người vốn gia nhập Đan Viện Các Ẩn Sĩ Augustinô tại Erfurt năm 1505) là câu truyện có tầm quan trọng khôn lường đối với lịch sử Châu Âu và thế giới (27). Rất nhiều lần, chính mô thức nguyên thủy Chúa Kitô Đan Sĩ, và người đan sĩ như kẻ mô phỏng mô thức này, đã lên sinh lực cho các phong trào cải cách này. Một cách nào đó, đã có cả một sự lặp lại khuôn mẫu khiến người ta ngã lòng, khi mỗi cuộc cải cách đơn tu lên tiếng phản đối sự xuống dốc và trì trệ nơi các đan viện, thiết lập các cơ cấu hành chính và kỷ luật mới để đảo ngược xu thế xuống dốc này, thịnh hành được một hay hai thế kỷ, rồi lại tự chứng tỏ là để mình rơi vào cùng những xu thế xuống dốc và trì trệ y hệt: Bênêđictô thành Aniane thời Charles I (1625–1649); Odo thành Cluny và phong trào cải cách Cluny một thế kỷ hay gần như thế sau đó; khoảng một thế kỷ sau đó, cuộc canh tân đơn tu khởi đầu tại Citeaux, một cuộc canh tân nhờ đời sống mạnh mẽ và tư duy qui Kitô của Thánh Bernard đã truyền bá sứ điệp Citeaux khắp Âu Châu; rồi các thầy dòng của các thế kỷ 12 và 13 trong lòng tận tụy cải cách của họ; và, để phản ứng lại Phong Trào Cải Cách Thệ Phản và dưới cảm hứng của một nền huyền nhiệm Kitô tăng cường ở Tây Ban Nha thế kỷ 16, Dòng Tên.

Tuy nhiên, trong mỗi trường hợp, ta nên lưu ý không những cải cách một lần nữa trở nên cần thiết, nhưng một lần nữa nó còn khả hữu, vì năng lực biến đổi của lý tưởng được tượng trưng bởi khuôn mặt Chúa Kitô Đan Sĩ tự khẳng định lấy mình và vì Chúa Giêsu lại trở lại một lần nữa “và xua đuổi mọi kẻ mua bán trong đền thờ” (Mt 22:12), ít nhất trong một thời gian.

Qua các phong trào cải cách trong nền đơn tu trung cổ, việc chinh phục Giáo Hội của đơn tu tìm cách làm nó trở nên trọn vẹn hơn nữa. Ngay ở đầu thế kỷ thứ tư, các công đồng miền ở Tây Ban Nha đã đòi hàng giáo sĩ giáo xứ phải sống độc thân, và đến cuối thế kỷ đó, một loạt giáo hoàng và công đồng đã biến đòi hỏi này thành phổ quát.

Tuy nhiên, chỉ mấy thế kỷ sau, khi phong trào đơn tu chiếm được vị thế nổi bật trong cơ cấu tổ chức của Giáo Hội Tây Phương, người ta mới có thể chấp pháp đòi hỏi này một cách nghiêm ngặt và nhất quán. Việc chấp pháp này có liên hệ với công trình của Hilderbrand, nhà cải cách và là đan sĩ thế kỷ 11 (mặc dù một số học giả cho rằng ngài không phải là một đan sĩ đúng nghĩa), người nắm quyền Giáo Hoàng ở hậu trường cả 1 phần 4 thế kỷ trước khi trở thành Giáo Hoàng năm 1073, lấy hiệu là Grêgôriô VII (28). Việc huấn luyện của ngài dưới ảnh hưởng của Dòng Cluny, với lòng tận tụy muốn tận diệt thối nát từng lây nhiễm phong trào đơn tu Biển Đức, đã gây hứng cho ngài trong các chương rình cải cách Giáo Hội. Cuộc cải cách Cluny đã thuyết phục ngài tin chắc rằng cách để đem Giáo Hội và ngôi Giáo Hoàng tới chỗ sống phù hợp theo ý muốn của Chúa Kitô là phục hồi đời sống đơn tu trở lại các lý tưởng ban đầu của nó, rồi áp dụng các lý tưởng này vào đời sống nói chung của cả Giáo Hội. Thành tố căn bản của chương trình cải cách này là việc nghiêm ngặt chấp pháp lối sống độc thân của giáo sĩ, một lối sống có thể được định nghĩa, trong một công thức mới đây được Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II tiếp nhận, như một mô phỏng Chúa Giêsu Kitô qua đó, “linh mục là người sống một mình để các người khác không phải sống một mình” (29). Trong khung cảnh xã hội và chính trị của thế kỷ 11, đó là phương thế bảo đảm tính độc lập kinh tế của linh mục và giám mục trước các thẩm quyền thế tục, và do đó sự lệ thuộc của các ngài vào Giáo Hội và ngôi Giáo Hoàng. Ấy thế nhưng, điều hiển nhiên từ các thư từ của Đức Giáo Hoàng Grêgôriô VII là trong việc cải tổ hành chánh chức linh mục và giám mục này, ngài thấy một điều gì đó còn quan trọng hơn thế: đó là cuộc canh tân thiêng liêng của việc Giáo Hội hoàn toàn tận hiến đối với Chúa Kitô.

Và sự tận hiến và tùy thuộc mới mẻ trên, ngược lại, sẽ là phương thế để tái chinh phục thế giới cho Chúa Kitô. Hiến chương của phong trào đơn tu Kitô giáo, lời lẽ của Chúa Kitô về việc từ bỏ mình, vác thập giá mình và theo Người, xuất hiện trong Tin Mừng Mátthêu chỉ ít câu sau hiến chương về ngôi Giáo Hoàng, lời Chúa Giêsu phán với Phêrô “Thầy nói cho con hay, con là Phêrô [Petros] và trên phiến đá [petra] này, Thầy sẽ xây Giáo Hội của Thầy, và các quyền lực sự chết sẽ không thắng được nó. Thầy ban cho con chìa khóa nước trời, và bất cứ điều gì con cầm buộc trên mặt đất cũng sẽ bị cầm buộc ở trên trời, và bất cứ sự gì con cởi trên mặt đất cũng sẽ được cởi ở trên trời” (Mt 16:18-19). Trích dẫn những lời này, Đức Grêgôriô VII đặt để các điều khoản để tái chinh phục thế giới và đế quốc cho Chúa Kitô:

“Vậy giờ đây, hãy nói cho tôi hay, các vua chúa có là luật trừ đối với qui luật này hay không? Há họ cũng không thuộc đoàn chiên mà Con Thiên Chúa vốn ủy thác cho Thánh Phêrô hay sao? Ai, tôi xin hỏi, có thể tự coi mình như đứng ngoài quyền lực của Phêrô trong việc được ban thẩm quyền phổ quát ngăn cấm và cho phép này, có lẽ chỉ trừ đối với những người từ chối không mang ách của Chúa [Giêsu], người, thay vào đó, đã tự tùng phục gánh của ma quỉ và là người từ khước được kể vào số đoàn chiên của Chúa Kitô?” (30).

Và trong cuộc đối đầu nổi tiếng với hoàng đế Henry IV ở Canossa năm 1077 (trong đó, chiến thuật của hoàng đế có thể thắng trận đấu nhưng chiến lược của Đức Giáo Hoàng là thắng cuộc chiến tranh), Đức Grêgôriô VII, sau khi bị Hoàng đế gọi là “Hildebrand, hiện không phải Giáo Hoàng mà là một đan sĩ giả hiệu”, đã tái khẳng định thẩm quyền cầm buộc và tha thứ tội lỗi do Chúa Kitô ban để ban ơn giải tội cho Henry. Hildebrand đan sĩ đã chinh phục không những Giáo Hội và ngôi Giáo Hoàng, mà còn cả đế quốc và thế giới nữa, nhân danh Chúa Giêsu Đan Sĩ.

Tuy nhiên, có lẽ cuộc chinh phục đáng kể nhất thuộc loại này chỉ đến hơn một nửa thế kỷ sau, khi vị đan viện trưởng dòng Citeaux được bầu làm Giáo Hoàng với tên hiệu Eugêniô III năm 1145. Ngài là học trò của Thánh Bernard, Đan viện trưởng Đan viện Clairvaux, nổi tiếng vì lòng sùng kính huyền nhiệm đầy sốt mến đối với Chúa Kitô như Chàng Rể của Linh Hồn. Với người con trong Chúa Kitô nay trở thành người cha của ngài trong Chúa Kitô, Thánh Bernard đã đề tặng khảo luận cảm kích nhất trong lịch sử của cả phong trào đơn tu trung cổ lẫn của ngôi Giáo Hoàng trung cổ, Về Việc Xem Xét (On Consideration) (31). Dựa vào sự phân biệt đơn tu giữa đời sống chiêm niệm và đời sống hoạt động, Thánh Bernard khuyên người học trò cũ của mình đừng để các chi tiết hành chánh của ngôi Giáo Hoàng làm ngài đi trệch khỏi điều quan trọng nhất trong Giáo Hội: con người của Chúa Giêsu Kitô. Thánh nhân thúc giục người học trò cũ, Giáo Hoàng không nên trở thành người kế vị Constantinô mà là đấng kế vị Phêrô. Vì các lý tưởng đơn tu của chiêm niệm và học hỏi không hề là những chuyện vô can tới việc cai quản Giáo Hội, nhưng là chuyện chính đối với việc này. Việc sử dụng sau đó khảo luận của Thánh Bernard bởi các nhà cải cách Giáo Hội thuộc đủ xu hướng trong các thế kỷ 15 và 16 cho thấy lý tưởng đơn tu về việc từ bỏ mình vì Chúa Kitô quả đã chinh phục thế giới ra sao cho Chúa Kitô (32).

Một trong các chinh phục đơn tu cho Chúa Kitô lâu dài nhất là công trình truyền giáo trung cổ. Việc Kitô giáo hóa các bộ lạc man dã Germanic, Slavic, và Âu Á từng du cư vào Âu Châu là một thành tựu gần như hoàn toàn của các đan sĩ. Như Lowrie J. Daly từng viết:

“Điều hiển nhiên trong lịch sử trở lại của các dân tộc man dã là công trình truyền giáo vĩ đại của các đan sĩ. Bất kể là việc truyền giáo do Byzantium phái đi hay việc truyền giáo do Rôma cử nhiệm, bất luận nó phát xuất từ Ái Nhĩ Lan Celtic hay từ các lãnh thổ Anh vừa trở lại, các nhà truyền giáo đều là các đan sĩ. Thành tựu kỳ diệu chinh phục các dân tộc Teutonic và Slavic cho Kitô giáo và sau đó cho văn minh phát sinh từ các hy sinh bản thân liên tục và lao công anh hùng của hàng trăm đan sĩ khắp các miền Âu Châu” (33).

Các học giả Thệ phản cũng đã thừa nhận rằng danh Chúa Giêsu Kitô đáng lẽ phần lớn không được Âu Châu và Mỹ Châu biết đến “nếu không có các đan sĩ” (34). Do đó, “các tông đồ cho người Slav” là các Thánh Cyril và Methodius ở thế kỷ thứ 9, là các đan sĩ Byzantine; và khi tuyên xưng các ngài như “các thánh bổn mạng chung của Âu Châu” cùng với Thánh Bênêđíctô, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, một lần nữa, đã nhìn nhận sự đóng góp có tính quyết định của các đan sĩ, cả tây lẫn đông Phương, vào việc giảng truyền và mở rộng Kitô giáo. Ngược lại, việc bãi bỏ các dòng đơn tu bởi các nhà cải cách thế kỷ 16 chắc chắn phải bị coi như lý do chính của việc (gần như, dù không hoàn toàn) đánh mất toàn bộ mệnh lệnh truyền giáo trong phần lớn Phong Trào Thệ Phản trong hơn hai thế kỷ (35).

Không có dấu mốc nào cho thấy Thánh Biển Đức dự kiến một vai trò truyền giáo nào cho các đan sĩ của ngài khi thành lập đan viện Monte Cassino. Cũng không có điều gì trong Luật dòng, ngay cả dự khoản nói về việc dành một phần mỗi ngày cho việc “đọc sách thiêng liêng” (36) sẽ nhất thiết dẫn tới một trong các chinh phục vĩ đại nữa cho phong trào đơn tu Biển Đức, tức việc nó thống trị thế giới bác học trong nhiều thế kỷ; vì “không một phán đoán bất kể là thuận lợi hay không thuận lợi đối với việc học tập hay nghiên cứu chữ nghĩa được tìm thấy trong Luật của Thánh Biển Đức” (36). Có lẽ người ta bắt đầu hiểu được việc bằng cách nào Chúa Kitô Đan Sĩ đã hoàn toàn chinh phục thế giới bác học thời trung cổ nhờ việc xem xét, trong các ấn bản tiêu chuẩn hiện đại, không biết bao nhiêu công trình thời xưa sở dĩ hôm nay còn tồn tại với chúng ta là nhờ chúng được sao chép bởi các đan sĩ trong các phòng sao chép của họ thời trung cổ. Và việc này đúng không những đối với các công trình của các giáo phụ và các thánh Kitô giáo, mà còn đối với công trình của các tác giả cổ điển và ngoại giáo nữa. Sự tận hiến gần như ngẫu tượng của nhiều đan sĩ đối với học thuật, như được mô tả trong tác phẩm Tên Hoa Hồng (Name of the Rose) của Umberto Eco, được tóm tắt ở gần cuối cuốn sách đó bằng một tán thán đầy tính chung cục (apocalyptic) của nhân vật chủ đạo, William thành Bakersville, sau một trận hỏa hào đã tiêu hủy mọi sách vở của đan viện: “Đó là thư viện lớn nhất của thế giới Kitô giáo. Nay tên Phản Kitô thực sự đang hoành hành, vì không còn việc học tập nào còn ngăn cản được hắn nữa” (38). Tên Phản Kitô bị giới hạn bởi thư viện đơn tu ấy vì thư viện ấy tượng trưng cho việc tâm trí phải phục vụ việc làm môn đệ Chúa Kitô, điều mà một khảo luận của Etienne Gilson gọi là “Trí khôn phục vụ Chúa Kitô Vua” (39).

Dù là các nhà truyền giáo và các học giả tận tụy đến bao nhiêu, các đan sĩ vẫn không bao giờ quên, hoặc như chúng ta đã nói về thế kỷ thứ tư, đôi lúc họ quên, nhưng mỗi lần họ quên, họ đều nhất quán được nhắc nhở rằng việc họ phục vụ vị Vua này trước hết phải được thực hiện trong việc thờ phượng mầu nhiệm Chúa Kitô và trong việc noi gương Chúa Giêsu. Opus Dei, “công việc của Thiên Chúa” đã là và hiện là hạn từ Biển Đức chỉ việc cầu nguyện và cử hành phụng vụ của đan viện, chứ không phải bất cứ sinh hoạt nào khác của cộng đoàn hay của đan sĩ cá nhân. Dù chính Thánh Biển Đức chỉ là một giáo dân và không thiết lập một dòng đơn tu bao gồm những người đàn ông sẽ thụ phong linh mục, nhưng việc phong chức cho các đan sĩ đã trở thành khuôn mẫu hết thời này qua thời nọ, hậu quả là “đời sống hoạt động” tại các nơi truyền giáo, các giáo xứ, và trường học đe doạ lấn át “đời sống chiêm niệm”. Thành thử điều cần thiết là nhấn mạnh với các cộng đoàn đơn tu một lần nữa đâu là “sứ mệnh truyền giáo” đệ nhất hạng của họ: trong công thức của Luật Thánh Biển Đức đã nhắc trên đây: “không trân quí bất cứ điều gì hơn tình yêu Chúa Kitô” (40). Chính trong lúc thực thi sứ mệnh ấy mà phong trào đơn tu Biển Đức, thời Trung Cổ, và một lần nữa trong thế kỷ 20, tại các đan viện như St John ở Hoa Kỳ, Solesmes ở Pháp, và Beuron và Maria Laach ở Đức, trở thành tác nhân chính cho việc canh tân và cải tiến phụng vụ, nghệ thuật phụng vụ, và âm nhạc thánh, với nhiều hoa trái hiển hiện, từ Công đồng Vatican II, trong mọi giáo xứ Công Giáo khắp thế giới.

Suốt trong cuộc thảo luận này về Chúa Giêsu Đan Sĩ, chưa hề có nhắc nhớ minh nhiên nào về một con người thời Trung Cổ, đúng hơn mọi thời lịch sử, người đã là hình tượng hoàn hảo nhất của lý tưởng Chúa Kitô chinh phục thế giới bằng việc từ bỏ thế giới vì Chúa Kitô: Thánh Phanxicô thành Assisi, người mà Dante không ngần ngại đặt bút viết “một mặt trời lại rực rỡ chiếu sáng thế giới (nacque al mondo un sole)”. Lý do của việc bỏ sót này là trọn một chương, tựa là “Mô Hình Thần Thiêng và Nhân Bản”, sẽ được dành cho Thánh Phanxicô như một alter Christus (Chúa Kitô Khác). Tuy nhiên, cũng với Thánh Phanxicô thành Assisi như đan sĩ mà chương này cần được kết thúc, vì mọi người nhất thiết nghĩ đến hình ảnh Thánh Phanxicô trước nhất khi nghe Chúa Giêsu phán “ai muốn theo Thầy, người ấy hãy từ bỏ mình, vác thập giá mình mà theo Thầy” (Mc 8:34).

Ghi Chú

(1). Một điển hình thế kỷ thứ hai, xem Thánh Irenaeus, Against Hereses 4.5.4.
(2). Xem Thánh Benedict thành Nursia, Luật 55
(3). Mervin Monroe Deems, “The Sources of Christian Ascetism” trong Environmental Factors in Christian History, ed. John Thomas McNeill et al. (Chicago: University of Chicago Press, 1939) tr.149-66.
(4). Xem ấn bản và cuộc thảo luận, vẫn hữu ích, của Frederick Cornwallis Conybeare, Philo: About the Comtamplative Life or the fourth book of the Treatise concerning the Virtues (Oxford:Clarendon Press, 1895)
(5) Eusebius, Ecclesiastical History 2.17.
(6) Hugh Jackson, Lawlor and John Ernest, Leonard Oulton, eds, The Ecclesiatical History, by Eusebius, 2 vols. (LOndon: SPCK, 1954) 2:67.
(7) Gérard Garitte, Un Témoin Important du Text de la Vie de S. Antoine par St Anathase (Brussels: Palais des Académies, 1939). Cũng nên xem tr. 3 ở trên.
(8) Thánh Augustine, Confessions 8.6.15.
(9) Xem John Compton Dickinson, The Origins of the Austin Canon and Their Introduction into England (London: SPCK 1950) tr. 255-72.
(10) Thánh Benedict, Luật 4; lời nói đầu.
(11) Owen Chadwick, The Making of the Benedictine Ideal (Washington D.C.: Saint Ansel,’s Abbey, 1981) tr. 22; Thánh Benedict, Luật 53.
(12) Thánh Anathasius, Life of Anthony 2; Mt 19:21.
(13) Thánh Anathasius, Life of Anthony 7.
(14) Thánh Benedict, Luật 2, 5; Ga 6:38.
(15) Thánh Anathasius, Life of Anthony 12.
(16) Adolf von Harnack, “Das Monchtum. Seine Ideale und seine Geschichte” trong Reden und Aufsatze 1:101.
(17) Việc phân biệt được tóm tắt đanh thép trong Thánh Thomas Aquinas, Summa Theologica II.q.108.a.4.
(18) Socrates Scholasticus, Ecclesiatical History 1.11.
(19) Thánh Gregory thành Nazianzus, Orations 12, dịp ngài đảm nhiệm chức Giám Mục phó thành Nazianzus.
(20) Corpus Juris Civilis: Codex Justianus 1.3.47; Novellae 6.1;123.1.
(21) Thượng hội đồng Trullan, điều 48.
(22) Thánh Symeon thành Thessalonica, On the Priesthood.
(23) Francis Dvornik, The Photian Schism. History nad Legend (Cambridge, Cambridge University Press, 1948) tr.63-64; có lẽ nên nói thêm rằng không phải chỉ vì ngài là một giáo dân.
(24) Fyodor Dostoevsky, The Brothers Karamazov b.6, “The Russian Monk” Ch. 3, “Conversations and Exhortations of Father Zossima”; chữ in nghiêng là của tôi.
(25) Harnack, “Das Monchtum” tr.111.
(26) Thomas Garrigue Masaryk, The Spirit of Russia, 3 vols (London: George Allen and Unwin, 1967-68) 3:15, 204.
(27) Các chương “The Religious Orders” và “Fringe Orders and Anti-Orders” trong Richard W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages, vol. 2 The Pelikan History of the Church (Harmondsworth: Penguin Books, 1970) tr.214-358, chiếm gần nửa cuốn sách nhỏ đó.
(28). Xem đặc biệt Walter Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages: A Study in the Ideological Relation of Clerical to Lay Power, 2nd ed. (London: Methuen, 1962) tr. 262-309.
(29) Be Not Afraid! André Fossard in Conversation with Pope John Paul II, bản tiếng Anh của J.R. Foster (New York: Saint Martin’s Press 1984) tr. 150.
(30) Đức Gregory VII gửi Giám Mục Hermann thành Metz, 15 March 1081, trong Das Register Gregors VII, ed. Erick Gaspar, 2 vols. (Berlin: Weidmann 1920-23) 2:544.
(31) Elizabeth T. Kennan, "The ‘De Consideratione’ of St Bernard of Clairvaux in the Mid-Twelth Century: A Review of Scholarship”, Traditio 23 (1967): 73-115.
(32) Xem Pelikan, Christian Tradition 3:300; 4:71.
(33) Lowrie J. Daly, Benedictine Monasticism. Its Formation and Development through the 12th Century (New York: Sheed and Ward, 1965) tr. 135-36.
(34) Kenneth Scott Latourette, A History of the Expansion of Christianity, 7 vols. (New York: Harpers and Brothers, 1938-1945) 2:17; 3:26).
(35) Jaroslav Pelikan, Spirit versus Structure (New York: Harper and Row, 1968) tr. 52-56.
(36) Thánh Benedict, Luật 48
(37) Jean Leclercq, The Love of Learning and the Desire for God: A Study of Monastic Culture, bản tiếng Anh củ Catharine Misrahi (1961; New York: Mentor Omega Books, 1962) tr.31.
(38) Umberto Eco, The Name of the Rose, bản tiếng Anh của William Weaver (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1983) tr.491.
(39) Modern Catholic Thinkers, ed. Aloysius Robert Caponigri (New York: Harper and Brothers, 1960) tr. 495-506.
(40). Thánh Benedict, Luật 4; xem Colman J. Barry, Worship and Work (Collegeville, Minn: Liturgical Press, 1956) tr. 85.
(41) Dante, Paradiso 11.50.