Chương 5: Nền thần học đổi mới và nền văn hóa hiện đại

Tín ngưỡng định hình văn hóa, như các nhà xã hội học về tôn giáo hay nói. Nhưng cũng đúng là văn hóa có thể xác định điều mà một tổ chức tôn giáo có thể làm, ngay cả một tổ chức lớn và—đôi khi—có ảnh hưởng như Giáo Hội Công Giáo, ở bất cứ thời điểm nào. Một phần ba cuối thế kỷ XX, thời kỳ sau Công đồng, không phải là thời kỳ màu mỡ cho văn hóa nói chung. Đầu thế kỷ 20 đã sản sinh ra những tên tuổi vĩ đại như James Joyce, Thomas Mann và Marcel Proust; Igor Stravinsky và Claude Debussy; William Butler Yeats và Rainer Maria Rilke; Picasso và Matisse; Einstein và Freud; và nhiều nhân vật vĩ đại khác trong nhiều lĩnh vực khác nhau. Ngược lại, sau những năm 1960, thế giới thế tục có rất ít những bộ óc vĩ đại và những nhà sáng tạo tầm cỡ đó. Nhưng bất chấp sự hỗn loạn bề ngoài, thời kỳ hậu công đồng cũng là thời kỳ sôi sục thần học đáng kể trong Giáo Hội Công Giáo.

Các nhà thần học có ảnh hưởng nhất đã nhận được sự đào tạo ban đầu của họ trong thời kỳ sớm hơn, nhưng họ cũng tồn tại lâu dài và sống còn đến những thập niên 1980 và 1990. Không có hệ thống mới vĩ đại nào xuất hiện, ngoại trừ bộ sách ba cuốn đồ sộ của Hans Urs von Balthasar, bắt đầu (1961) trước Công đồng và không hoàn thành (1987) cho đến hơn hai thập niên sau khi Công đồng kết thúc. Và không rõ liệu có đúng không khi gọi những gì von Balthasar làm là một “hệ thống” thần học. Nhưng theo những cách riêng của nó, thời kỳ hậu công đồng đã dẫn đến một số phát triển thần học lâu dài. Để làm cho khối lượng tư liệu đa dạng dễ xử lý hơn một chút, cần phải giới hạn phạm vi ở đây đối với các nhân vật chủ chốt nào đó và các luồng tư tưởng họ đã tạo ra. Trong chương này, chúng ta sẽ xem xét bốn người trong số họ: Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar, Karol Wojtyła, và Joseph Ratzinger.



Karl Rahner và “Giáo Hội Đích Thực”

Karl Rahner (1904-1984) có lẽ là nhân vật có ảnh hưởng nhất trong thần học Công Giáo trong những năm ngay sau Công đồng. Sự xuất sắc tuyệt đối của hai cuốn sách đầu tay Geist in Welt (Tinh thần trong thế giới; 1939) và Hörer des Wortes (Những người nghe lời; 1941) đã nhanh chóng khiến ngài trở nên nổi tiếng hoàn cầu và đóng góp trực tiếp vào một số hướng đi của Công đồng, nơi ngài phục vụ như một cố vấn. Nhưng ngài thậm chí còn xuất hiện nhiều hơn trong thập niên 1970 và đầu thập niên 1980 trong giới Công Giáo, đặc biệt trong việc đào tạo chủng viện, khi các tổ chức giáo dục đại học Công Giáo cố gắng tìm ra những tác động của Công đồng trong một thời kỳ văn hóa hỗn loạn. Tuy nhiên, Giáo hội nói chung đã không tiếp tục đi theo những con đường mà ngài đã mở ra và, trong các triều Giáo Hoàng của Đức Gioan Phaolô II và Bênêđictô XVI, bắt đầu quay lưng lại với những câu hỏi “hiện sinh” cũ hơn để hướng tới một cách khác để giải quyết tình trạng khó khăn hiện đại.

Rahner đã và đang – đôi khi công bằng, đôi khi không công bằng – bị coi là không chính thống bởi vì một số vấn đề gây bối rối của nửa cuối thế kỷ 20 – tính hợp đoàn, phong chức cho phụ nữ, biện pháp tránh thai, thần học giải phóng, và một ý niệm thế tục hóa và chính trị hóa Kitô giáo một cách tổng quát hơn — ngài công khai và đôi khi hung hăng đứng về phía “những người cấp tiến”. Thật vậy, chính Rahner đã tuyên bố rằng Công đồng Vatican II đã mở ra một “kỷ nguyên thứ ba” của Giáo hội, một sự thay đổi có thể so sánh về độ lớn lao của nó với sự thay đổi, thứ nhất, từ cộng đồng Kitô giáo-Do Thái giáo sơ khai sang hình thức Hy Lạp-La Mã và sau đó với sự thay đổi thành một liên minh mang tính Constantinô giữa Giáo Hội và nhà nước. (1) Tuy nhiên, triết học chặt chẽ và sáng tạo cao của Rahner cũng như thần học mở rộng, được tiếp cận cẩn thận, khác xa với các phương pháp không chính thống và thậm chí còn đề xuất các phương pháp có tiềm năng trả lời một số câu hỏi hiện đại về đức tin. (2)

Cách tiếp cận thông thường của ngài là coi chân lý của những giáo huấn căn bản tìm thấy trong các kinh tin kính hoặc truyền thống là điểm khởi đầu và sau đó tiếp tục cố gắng hiểu chúng theo những cách mới mẻ có tính đến kinh nghiệm đương thời. Do đó, ngài không cố gắng chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa hay Chúa Ba Ngôi, việc Thiên Chúa thiết lập Giáo hội và các bí tích, hay tầm quan trọng của huấn quyền và thẩm quyền. Ngài coi chúng là những điều đương nhiên, ở một mức độ lớn, nhưng sau đó cố gắng đặt chúng vào một bối cảnh hoặc giải thích các nền tảng của chúng hoặc nói cách khác là tái phát biểu chúng để chúng có thể đứng vững trước những lời chỉ trích hiện đại và sự bùng nổ nhận thức. Một số học giả đã lập luận rằng Rahner là nhà thần học Công Giáo đầu tiên thực sự xem xét đến sự bùng nổ đó và nhận ra rằng nó đã đưa một kỷ nguyên phức tạp và đa nguyên “không thể giản lược” vào đời sống trí thức mà các nhà thần học phải suy gẫm. (3) Cho dù tình hình này là vĩnh viễn hay chỉ tạm thời là “không thể giản lược”, hoặc liệu nó có phải là không thể giản lược hay không, tất nhiên là một chủ đề cho cuộc tranh luận thần học và thời gian trôi qua. Nhưng đọc một cách công bằng, Rahner – dù thành công hay không – trong căn bản, cũng phải được coi là đã chân thành tham gia vào việc khám phá cách đưa ra những lập luận thần học hiện đại cho các chân lý Kitô giáo.

Thật vậy, giữa các nhà thần học chính thống chắc chắn đã có những nỗ lực nhằm cứu Rahner khỏi những diễn giải bất chính thống hơn về các phần trong thần học của ngài, bị xem xét cô lập. Thí dụ, ở một số chỗ, Joseph Ratzinger đã viết với sự ngưỡng mộ về phạm vi rộng lớn của Rahner trong cả triết học lẫn thần học và kết luận rằng ngài là “kein Häretiker” (không lạc giáo)—đúng hơn là một người cam kết tận tụy với Giáo hội một cách căn bản, bất kể thần học của ngài có thể trình bày các điểm yếu hay vấn đề gì. Trong nhiều thập niên, Vatican đã đôi lần khiển trách Rahner nhưng chưa bao giờ chính thức buộc tội ngài về bất cứ điều gì. Ratzinger, người đã làm việc với Rahner và biết ngài tại Công đồng, cũng đã chỉ ra trong Năm Kim khánh Rahner, “Bạn phải hiểu toàn bộ ý định và suy nghĩ của Rahner và chỉ cần nhận ra rằng mục đích của ngài không phải là chống lại đức tin của Giáo Hội.” Ratzinger tiếp tục nói rằng Rahner phải được xem xét như một tổng thể và được liên kết chặt chẽ với mong muốn cho thấy động lực có thể mở rộng đức tin hơn nữa: “Nhưng tổng thể thì rất phức tạp, và Rahner... cuối cùng đứng về phía tình yêu Giáo hội và mong muốn trở thành một tu sĩ Dòng Tên và bàm trụ vào ý nghĩa nguyên thủy của hạn từ này trong Dòng Tên, sống và suy nghĩ và do đó phục vụ Giáo hội.” (4) Một số độc giả cho rằng tinh thần của ngài được đánh giá nhiều nhất trong những lời cầu nguyện và các công trình của ngài về linh đạo, đặc biệt là linh đạo Inhã. (5)

Tác phẩm đầu tiên của Karl Rahner, Tinh thần trong Thế giới, đã bị người hướng dẫn của ngài bác bỏ như luận án tiến sĩ triết học, nhưng nó đã được chấp nhận trong thần học và sau đó được xuất bản—tiếp theo là một tác phẩm lớn khác, Những người nghe Lời Chúa. Cả hai đều giúp giải thích công việc thần học liên tiếp của ngài. Bất kể điều gì khác có thể được nói về nó, Tinh thần trong Thế giới đưa ra một cách giải thích xuất sắc và sâu rộng về một bài viết duy nhất trong Tổng Luận của Thánh Tôma (I, q. 84, a. 7). Rahner đọc Thánh Tôma qua lăng kính của một số hiểu biết sâu sắc mà ngài đã tiếp thu từ Kant và Heidegger. (Ngài đã theo học Heidegger tại Freiburg, mặc dù sau đó ngài đã nhiều lần tuyên bố rằng về cơ bản nó không đánh dấu nền thần học của ngài.) Ngài cũng học hỏi từ những người đi trước trong trường phái Tôma “siêu việt”, chẳng hạn như Rousselot và Maréchal, nhưng đôi khi vẫn phản đối việc bị xếp cùng nhóm với họ. Trong tầm nhìn của ngài cũng có điều gì đó bị ảnh hưởng bởi hoặc giống với năng động tính của tinh thần con người trong một nhân vật như Blondel. Khía cạnh triết học kỹ thuật ban đầu này trong tác phẩm của ngài rất được giới trí thức quan tâm, nhưng đôi khi ngài cảnh cáo rằng “tác phẩm sai lệch thời trẻ của tôi” không nhất thiết phải được coi là nền tảng cho sản phẩm rộng lớn và phi hệ thống của ngài trong Điều tra Thần học [Theological Investigations], những tiểu luận ngắn mà ngài đã chọn xuất bản trong nhiều thập niên, dưới dạng các tuyển tập, thay vì các bộ sách học giả đồ sộ, gồm 23 tập trong bản dịch tiếng Anh. (6)

Toàn bộ cách tiếp cận này thường được mô tả như một sự “hướng về chủ thể” Công Giáo, nhưng nó không phải là chủ nghĩa chủ quan, như một số người theo học thuyết Tôma đã nghĩ. Một số từ vựng kỹ thuật khó của ngài phải được tóm tắt ở đây. Bằng cách phân tích các điều kiện siêu việt của nhận thức, Rahner đã phát triển một quan điểm độc đáo về con người đồng thời như một hữu thể với một loại “lĩnh hội tiền niệm [preapprehension]” (Vorgriff) về mọi thực thể, một mặt, như là chân trời của hiện hữu, và mặt khác, như một nhận thức về những hiện hữu đặc thù - "các đơn thể khả giác [sensible singulars]" - gần gũi hơn. Hữu thể năng động này (nghĩa là con người) trong chính cấu tạo của nó có liên quan đến các hữu thể khác, thực sự là với mọi hữu thể, và do đó không chỉ khép kín trong tính chủ quan của chính nó. Và trong việc nó tiếp cận trí thức với các hữu thể trong thế giới và chân trời của Hữu thể tối hậu như cung lòng phát sinh chính hữu thể của nó, nó tìm ra cách để hiểu bản thân nó là gì. Nói một cách đơn giản, con người bắt đầu biết bản thân mình như một tinh thần trong thế giới nằm giữa những sinh vật vô tri vô giác, những con người khác và Thiên Chúa.

Hiểu như thế, Thiên Chúa trở nên thiết yếu đối với sự hiểu biết đầy đủ về bản chất con người: Cho dù con người có nhận thức được nó một cách có ý thức hay không, cho dù con người cởi mở với sự thật này hay đàn áp nó, thì toàn bộ sự hiện hữu thiêng liêng và trí thức của con người đều hướng về một mầu nhiệm thánh thiện vốn là nền tảng của hữu thể họ. Mầu nhiệm này là chân trời không rõ ràng và không thể diễn tả luôn bao quanh và nâng đỡ lĩnh vực nhỏ bé của kinh nghiệm hàng ngày về hiểu biết và hành động, nhận thức thực tại và hành động tự do của chúng ta. Đó là điều kiện căn bản nhất, tự nhiên nhất của chúng ta, nhưng chính vì lý do đó, nó cũng là thực tại ẩn giấu nhất và ít được xem xét nhất, nói với chúng ta bằng sự im lặng của nó, và ngay cả khi xem ra như vắng mặt, vẫn tiết lộ sự hiện diện của nó, bằng cách khiến chúng ta nhận thức được về những hạn chế của chính chúng ta. (7)

“Chân trời”—nghĩa là Thiên Chúa—không thể nắm bắt được ở bất cứ đâu trong đường chân trời và vì vậy, mãi mãi vẫn là một mầu nhiệm mà do bản chất của nó, luôn lảng tránh mọi nỗ lực của chúng ta.

Trong tác phẩm ban đầu của mình, Rahner trình bày tất cả những điều này bằng những thuật ngữ phức tạp hơn nhiều theo truyền thống triết học Đức đương thời, và không phải lúc nào cũng dễ dàng nắm bắt được điều ngài nói hoặc ý nghĩa của nó. Thật vậy, đó là một trong những điểm hấp dẫn trong toàn bộ phương pháp của Rahner đối với các học giả được đào tạo theo những cách cũ mà xem ra ngài cho phép tiếp tục truyền thống thần học nghiêm túc của Đức trong các máng chuyển học thuật thông thường, đồng thời mở cho họ những chiều kích phi Công Giáo của thế giới hiện đại. (8) Do đó, đối với Rahner, lý thuyết gai góc được mô tả ở trên không chỉ đơn thuần là một lý thuyết về nhận thức, nó là một loại viễn kiến tâm linh (một “siêu hình học nhận thức luận” [epistemological metaphysics]). Các tinh thần trong thế giới mà chúng ta đang hiện hữu cả ở dạng “hiện hữu với” những thứ khác và bằng cách nào đó, theo cách cho phép chúng ta khách quan hóa mọi thứ bằng cách rút lui vào chính mình và do đó có khả năng quan sát và chống lại chúng. Chính trong sự dao động năng động (Schwebe) giữa “chân trời hiện hữu” và những chủ thể hiện hữu đặc thù trong thế giới của chúng ta mà cá nhân con người, trong căn bản đã tự cấu thành chính nó—và trong diễn trình này, hợp nhất nhiều phân cực xem ra đối lập nhau trên thế giới.

Tầm nhìn bí truyền này đôi khi có thể có ứng dụng cụ thể cho các vấn đề đương thời. Chẳng hạn, vì rất nhiều người, ngay cả trong thế giới hiện đại, thậm chí vẫn chưa nghe nói về Chúa Kitô và chúng ta biết rằng Thiên Chúa mong muốn tất cả mọi người được cứu rỗi, chúng ta có thể nói gì về trạng thái “hữu thể học” của họ—và của chúng ta—về họ? Có điều gì đó vốn đã hiện hữu sẵn nơi mọi người, do chính bản chất của họ, ngay cả những người rõ ràng nằm ngoài ranh giới hữu hình của Giáo hội, khiến họ hướng tới chân lý viên mãn? Một trong những khái niệm then chốt mà Rahner khai triển là “hiện sinh siêu nhiên [supernatural existential]”, theo đó ngài muốn nói đến một điều gì đó tương tự như những gì các nhà thần học của la nouvelle théologie [Nền Thần học Mới] đang theo đuổi để chống lại quan niệm Kinh viện về “bản nhiên thuần túy”. Như chúng ta đã thấy, de Lubac và những người khác đã bác bỏ quan điểm đó như một loại “thuyết duy ngoại tại [extrinsicism]”, như ngụ ý rằng thế giới tạo dựng có thể tự hiện hữu và ân sủng sẽ đến với nó từ bên ngoài. Mặc dù Rahner tuyên bố những ý tưởng của riêng ngài khác với ý tưởng do la nouvelle théologie đề xuất, nhưng “hiện sinh siêu nhiên” phù hợp với một bức tranh lớn hơn về việc con người như một tinh thần hiện hữu trong thế giới, nhưng được cấu thành bởi ân sủng của Thiên Chúa (một cách hiện sinh) để có khả năng nghe được lời mặc khải, một mặc khải tự bản chất của nó vượt quá tự nhiên (do đó siêu nhiên). Ngài trình bày điều này trong một sự tổng hợp trí thức xuất sắc mặc dù, như trường hợp của mọi bài phát biểu của con người về Thiên Chúa, nó cũng gây ra nhiều khó khăn.

Từ bản chất, mỗi một yếu tố trong hệ thống tổng thể này đều khó phát biểu và khó hiểu. Những người theo học thuyết Tôma truyền thống hơn đã tranh luận về việc liệu cách đọc Thánh Tôma một cách sáng tạo như vậy theo những thuật ngữ không thực sự là của riêng ngài có hợp pháp hay không. Ngay cả những môn đệ của Rahner cũng đưa ra những cách giải thích khác nhau và đôi khi trái ngược nhau về việc ngài muốn hiểu ra sao qua các ý tưởng này và nhiều điều khác bắt nguồn từ chúng, bao gồm cả những cách giải thích theo hướng phi hữu thần [non-theistic]. (9) Nhưng sự nhấn mạnh mới của ngài về bản chất năng động của tinh thần và trí hiểu con người, cũng như tính trung tâm của nhân vị—“bước ngoặt nhân học”, như đôi khi người ta gọi nó—đã tạo ra một điều gì đó mang tính cách mạng đối với nhiều người tại Công đồng và ngay sau đó.

Ở một trong những tác động tức thời nhất của nó, xem ra nó biến đổi các ý niệm về ân sủng và tự nhiên, vốn đã được tranh luận bằng nhiều thuật ngữ khác nhau bởi những người theo học thuyết Tôma truyền thống và những người thực hành la nouvelle théologie [thần học mới]. Mặc dù hai phong trào này có những tranh chấp nội bộ của riêng chúng, như chúng ta đã thấy, những người theo học thuyết Tôma cũ hơn có xu hướng bảo vệ “bản chất thuần túy” và khả thể thành tựu tự nhiên một cách nghiêm ngặt, trong khi thần học mới hơn coi bản chất con người, theo một nghĩa nào đó, luôn luôn cởi mở đối với các mục đích siêu nhiên. Rahner không đồng ý với cả hai: ngài bỏ ngỏ khái niệm “bản chất thuần túy”, nhưng chỉ như điều được ngài gọi, ít nhất đôi khi, là “khái niệm còn lại [remainder concept]” (Restbegriff). Nơi Rahner, dường như có ba bình diện sáng thế “được ban ân sủng”:

1. Ân sủng tạo dựng: các hữu thể nhân bản, tự bản chất, sẵn sàng đón nhận mọi hữu thể, kể cả siêu nhiên, mặc dù Thiên Chúa không nợ chúng ta sự thành tựu siêu nhiên của ân sủng Người, và chúng ta, một cách nào đó, cũng được sắp xếp cho một sự thành tựu tự nhiên;

2. Hiện hữu siêu nhiên [supernatural existential] một thuật ngữ được tranh luận nhiều dường như gợi ý một loại ân sủng khiến chúng ta vượt ra ngoài động lực tự nhiên của chúng ta đối với Thiên Chúa nhưng không phải là “ân sủng siêu nhiên” truyền thống;

3. Ân sủng bất tạo [uncreated grace]: ân sủng siêu nhiên truyền thống nhờ đó Thiên Chúa thông ban chính mình Người cho chúng ta. (10)

Thêm vào sự phức tạp này là một trong những động thái gây tranh cãi nhất của Rahner. Theo cách hiểu thông thường, ân sủng “được tạo dựng” [created grace] khiến chúng ta có khuynh hướng nhận được ân sủng “bất tạo”, tức là sự cư ngụ của Chúa Thánh Thần trong chúng ta. Tuy nhiên, Rahner nói rằng ân sủng bất tạo, trong căn bản, luôn ở bên tất cả chúng ta, mọi lúc, ở dạng vô thức và chính vì tính nhưng không đệ nhất đẳng này mà chúng ta có thể nhận được ân sủng tạo dựng. Đồng thời, cả hai dường như có một loại quyền ưu tiên luân phiên nhau để bảo đảm rằng Thiên Chúa luôn ở với chúng ta, thậm chí trong những người của chúng ta phạm tội hoặc cố ý quay lưng lại với Người. Vì tất cả các ân sủng đều được ban cho qua Nhập thể, nên đây có lẽ là nguồn gốc sâu xa nhất cho ý tưởng sau này của Rahner về “Kitô hữu ẩn danh”, điều này đã gây ra nhiều tranh cãi vì đối với nhiều người, nó dường như làm cho Chúa Kitô và Kitô giáo chính thức trở nên thừa thãi và bị tương đối hóa. Thật vậy, Rahner lập luận rằng việc mặc khải lịch sử và sự hiểu biết về nó trong Giáo hội là - chỉ là? các nhà phê bình hỏi thế – xác nhận một cách có ý thức sự hiện diện sâu xa và thường hằng của ân sủng.

Nhưng đó chỉ là một mặt của những gì Rahner xem ra đang làm. Ở những nơi khác, Nhập thể và sự hiện diện của Chúa Kitô trong thế giới được mô tả theo những thuật ngữ tuyệt đối nhất:

"Ngôi lời Nhập thể là biểu tượng tuyệt đối của Thiên Chúa trong thế giới, được lấp đầy như không có gì khác có thể được lấp như thế với những gì được biểu tượng. Người không những chỉ là sự hiện diện và mặc khải của điều Thiên Chúa là gì trong chính Người. Người là sự hiện diện nói lên việc Thiên Chúa muốn trở thành điều gì hay ai, trong ân sủng nhưng không, đối với thế giới, một cách mà thái độ thần linh này, một khi được bày tỏ như thế, thì không bao giờ có thể bị đảo ngược, mà là và vẫn là cuối cùng và không thể vượt qua được".(11)

Nơi một nhà tư tưởng phức tạp và đổi mới như Rahner, không bao giờ dễ dàng đánh giá mức độ quan trọng của bất cứ đoạn văn riêng lẻ nào, nhưng điều này xem ra xác nhận hoàn toàn lý lẽ của việc ngài coi Chúa Kitô như một sự phi thường phổ quát. “Biểu tượng” trong đoạn văn này không có ý nói đến một biểu thức chỉ có tính trùng hợp nào đó của sự thật của Thiên Chúa; nơi Rahner, các sự vật, từ bản chất sâu xa, vốn là biểu tượng theo nghĩa tất cả chúng đều tự thông đạt với nhau.

Những người chỉ trích “Kitô hữu ẩn danh”, một nhóm bao gồm một số nhân vật đáng lưu ý và hoàn toàn không phải là giáo điều, có xu hướng bỏ qua những đoạn như trên và thay vào đó, lo lắng về những gì có thể dễ dàng biến thành một quan điểm duy cảm coi mọi người đều là Kitô hữu, bất kể niềm tin và hành vi có ý thức thực tế. Nhiều người nhận xét rằng nếu đây là ý nghĩa của việc trở thành Kitô hữu, thì khái niệm này quá rộng đến mất hết ý nghĩa. Ở bình diện nhân bản, chủ trương ẩn danh dễ dàng dẫn đến đủ loại điều phi lý về những con người không những không phải là Kitô hữu mà thậm chí cả những người chống Kitô giáo “thực sự” là một phần của Giáo hội ở một bình diện sâu xa, siêu việt nào đó. Điều hóc búa này đã đưa Hans Urs von Balthasar đến một trò đùa ác hiểm khác thường trong The Moment of Christian Witness [Khoảnh khắc Chứng tá Kitô giáo]. Trong tác phẩm này, một chính ủy nhận xét với một người ủng hộ lý thuyết này rằng có lẽ anh ta thực sự bắt đầu nghĩ như một “người vô thần ẩn danh”.(12) Nhưng “những người cấp tiến” Công Giáo đôi khi cũng không thích ý tưởng này, vì những lý do hoàn toàn khác: nó có thể được đọc như thể muốn nói, không phải Kitô giáo không quan trọng, mà là tất cả mọi người, bất kể quan điểm ý thức của họ có tính cách tôn giáo hay không có tính tôn giáo, đều “thực sự” phấn đấu mà không biết, để trở thành Kitô hữu, một kiểu chủ nghĩa đế quốc thần học muốn thẩm thấu Người khác mà không đợi được phép của họ.

Nhìn dưới ánh sáng thích đáng của nó, khái niệm này chỉ muốn cho rằng có một cấu trúc siêu việt thực sự của nhân vị, phần mầu nhiệm sâu xa đó của chúng ta bắt nguồn từ và hướng về Thiên Chúa, một điều bị những biến cố hời hợt và thậm chí cả những suy nghĩ hàng ngày của chúng ta che khuất đối với chúng ta. Đây là một tầm nhìn táo bạo có một số điểm tương đồng với một số mối quan tâm riêng của von Balthasar. Và trong khi Rahner sau này dường như đã nhấn mạnh đến “ân sủng bất tạo” như, trong chính nó, là một sự mặc khải phổ quát ở bên trong, một mặc khải—một lần nữa, chỉ?—được xác nhận bởi sự mặc khải bên ngoài, thì không có chỗ nào tại đó ngài phủ nhận sự cần thiết của sự mặc khải bên ngoài, minh nhiên và thậm chí, trong những điều kiện thích hợp, tư cách thành viên công khai trong Giáo hội, để được cứu rỗi.

Ở bình diện sâu hơn đó, Kitô hữu ẩn danh không phải là trò đùa. Nếu Vorgriff auf esse (sự lĩnh hội tiền niệm về hữu thể) có thể thực sự nói là hiện hữu, và một số nhà thần học có thiện cảm với dự án của Rahner có những nghi ngờ của họ, thì điều đó hẳn cũng thay đổi cảm thức của chúng ta về hoàn cảnh của chúng ta. Nhưng đồng thời cũng khiến nhiều độc giả bối rối. Rahner thấy thật khó để nói Kitô giáo minh nhiên, điều mà ngay cả Thánh Tôma cũng luôn công nhận là một biểu thức phiến diện và yếu ớt của mầu nhiệm vĩ đại, liên quan ra sao đến những điều mà theo bản chất, trong hệ thống của ngài, nằm ngoài tầm hiểu biết của chúng ta. Cách giải thích theo lịch sử của Công Giáo và chính thống giáo là: các tín điều của Giáo hội phát biểu chân thực các chân lý của Kitô giáo, mặc dù không bao giờ là một hệ thống hoàn chỉnh hoặc cuối cùng bởi vì mọi điều đều kết thúc trong mầu nhiệm được chúng ta gọi là Thiên Chúa. Theo nghĩa của Newman về thuật ngữ này, các học thuyết có thể “phát triển”, bằng cách vẫn đúng như chúng luôn luôn như vậy, nhưng cũng bằng cách trở thành cơ hội để hiểu sâu hơn, những chân lý mới hơn hoặc nhận ra những ứng dụng rộng lớn hơn. Một chân lý của đức tin, một khi đã đạt được và được công nhận như vậy, theo quan điểm chính thống tiêu chuẩn, không bao giờ bị bỏ rơi hoặc thay thế một cách đơn giản. Và Giáo hội, trong tư cách phương tiện để Thiên Chúa tiếp tục hành động trong thời gian, cũng là người bảo vệ chân lý trọn vẹn của Người.

Rahner đã tuyên bố một cách nổi tiếng mong muốn ở lại trong Giáo hội (và Đức Hồng Y Ratzinger trong cuộc phỏng vấn được trích dẫn ở trên đã bày tỏ niềm tin của mình rằng Rahner là một Giáo sĩ chân thành). Và không khó để tìm thấy những đoạn trong đó ngài bênh vực Giáo hội như Bí tích vĩ đại hoặc bảy bí tích như là “sự phát triển” dứt khoát của Giáo hội trong hiểu biết của mình về mạc khải theo thời gian. Nhưng cũng không khó để tìm thấy những đoạn trong tác phẩm của ngài gây ấn tượng rất khác. Thí dụ, trong tiểu luận về “Giáo Hội thứ ba”, ngài viết:

“Các khía cạnh và quan điểm khác nhau mà theo đó bất cứ Kitô hữu nào nhìn cuộc sống bản thân của mình như nó diễn ra, hoặc nói cách khác, nhìn toàn bộ học thuyết Kitô giáo từ quan điểm trí thức của chính họ, rất khác nhau. Và điều này hoàn toàn nên như thế. Trong bối cảnh này, chúng ta có thể làm điều gì đó cũng được làm trong các phạm vi khác của đời sống con người liên quan đến các lĩnh vực nhận thức khác nhau khi chúng được trình bày cho chúng ta, nghĩa là, với sự cân nhắc đầy đủ, chúng ta có thể cố gắng hết sức để tránh vấn đề thần học này hoặc vấn đề thần học nọ bởi vì theo bản năng, chúng ta cảm thấy chúng ta không thể đương đầu với nó trong những hoàn cảnh cụ thể của cuộc sống. Cũng có thể mang tính chủ quan nào đó vào việc lựa chọn một số chân lý đức tin đặc biệt và được ưu tiên để sống theo, và trong đó cho phép các chân lý khác, cũng có giá trị và quan trọng, lùi vào hậu trường khi chúng ta nhận thấy 'thái độ chủ quan' này có tính chất chữa lành và giải thoát.” (13)

Rahner thường không phải là nhà văn rõ ràng nhất; anh trai Hugo của ngài đã từng nói đùa rằng nếu ngài, tức Hugo, có thời gian, ngài sẽ cố gắng dịch Karl [Rahner] sang tiếng Đức. Nhưng đoạn văn này đủ rõ ràng và phản ảnh chính xác kiểu lựa và chọn dựa trên sở thích và hoàn cảnh của mỗi người, từ một góc độ nào đó, vốn là một định nghĩa giáo khoa về lạc giáo (hairein trong tiếng Hy Lạp có nghĩa là “lựa chọn”).

Hơn nữa, ngụ ý rằng mối quan hệ của người ta với Thiên Chúa là một mối quan hệ trong nhiều “phạm vi của cuộc sống” dường như, ngay trong lời giải thích của chính Rahner về bản chất siêu việt của con người—và có lẽ thậm chí cả cấu trúc Kitô giáo của mọi thực tại—chính là cho rằng các lựa chọn như vậy không trung thực, phiến diện và thiển cận - hoàn toàn trái ngược với cấu trúc sâu xa hướng tới sự viên mãn của chân lý Kitô giáo mà ngài đã nói ở nơi khác. Nếu Kitô hữu ẩn danh thực sự đúng như những gì Rahner nói, thì một là họ phải bị lôi kéo hướng về sự toàn vẹn của sự thật và thực tại, hai là họ gần như ở cùng một con thuyền cho dù Kitô giáo có hiện hữu hay không.

Rahner đã cố gắng đáp lại những lời buộc tội như vậy bằng cách tuyên bố rằng Kitô giáo là điểm kết thúc cho

"bất cứ ai can đảm chấp nhận cuộc sống—ngay cả một người theo chủ nghĩa duy nghiệm sơ đẳng, thiển cận, người xem ra kiên nhẫn chịu đựng tính chất nghèo nàn của điều phiến diện— nhưng đã thực sự chấp nhận Thiên Chúa. Họ đã chấp nhận Thiên Chúa như Người là trong chính Người, như Người muốn trở thành đối với chúng ta trong tình yêu và tự do - nói cách khác là Thiên Chúa của sự sống vĩnh cửu, của việc tự thông truyền thần thiêng, trong đó chính Thiên Chúa là trung tâm của con người và trong đó mô thức của con người là mô thức của chính Thiên Chúa-làm người. Vì bất cứ ai thực sự chấp nhận “chính mình” là chấp nhận một mầu nhiệm theo nghĩa trống rỗng vô tận là con người.... Và nếu Kitô giáo không là gì khác ngoài biểu thức rõ ràng của những gì con người trải nghiệm một cách lờ mờ trong con người thực sự của mình... thì tôi có lý do gì để không trở thành một Kitô hữu?” (14)

Đây là một điểm đối với nó Joseph Ratzinger đã đưa ra một ngoại lệ rõ rêt, khác hẳn với sự đánh giá thông thường của ngài đối với Rahner và nói ở trang kết thúc cuộc phỏng vấn dài và rộng rãi với ngài do Vittorio Messori công bố dưới tiêu đề Báo cáo Ratzinger, “Theo những lý thuyết này, 'Điểm cộng' của Kitô hữu chỉ là [người chấp nhận chính mình] ý thức được ân sủng này, vốn cố hữu thực sự nơi mọi người, dù đã được rửa tội hay chưa. Do đó, song song với việc làm suy yếu tính cần thiết của phép rửa, là việc nhấn mạnh quá mức vào các giá trị của các tôn giáo ngoài Kitô giáo, mà nhiều nhà thần học coi không phải là những con đường cứu rỗi phi thường mà chính xác là những con đường cứu rỗi bình thường.” (15)

Khi một trí óc thông minh và căn bản biết đánh giá như trí óc của Ratzinger nhận định rằng có điều gì đó trong nỗ lực này dẫn đến việc làm yếu đi nhu cầu muốn có các bí tích, công việc truyền giáo và Giáo hội - như những diễn biến tiếp theo trong Giáo hội đã xác nhận - thì có điều gì đó không ổn, ngay cả khi lập trường lý thuyết tốt hơn hậu quả của nó. Ratzinger trình bày điều này một cách rất sắc sảo trong một đoạn văn:

“Có đúng là Kitô giáo không thêm gì vào thể phổ quát mà chỉ làm cho nó được biết đến? Kitô hữu có thực sự chỉ là con người như họ là không? Có phải điều họ là giả thiết phải là hay không? Há con người như họ là không đầy đủ, cần phải được khống chế và vượt quá hay sao? Há toàn bộ tính năng động của lịch sử đều bắt nguồn từ áp lực phải vượt lên trên con người như họ hiện là hay sao? Há điểm chính của đức tin trong cả hai Giao ước chẳng là điểm con người phải trở thành điều họ nên là chỉ nhờ hoán cải, nghĩa là, khi họ không còn là chính họ nữa hay sao? Há Kitô giáo chẳng trở nên vô nghĩa khi nó được phục hồi trong thể phổ quát [the universal], trong khi điều chúng ta thực sự muốn là cái mới, cái khác, sự biến đổi cứu rỗi [Ver-änderung] hay sao? Há một quan niệm như vậy, vốn biến hữu thể thành lịch sử nhưng cũng biến lịch sử thành hữu thể, chẳng dẫn đến một sự trì trệ to lớn bất chấp người ta nói về tính tự siêu việt bản thân [self-trancendence] như nội dung của hữu thể con người hay sao? Một Kitô giáo không gì khác hơn là một tính phổ quát được phản tỉnh có thể là vô thưởng vô phạt, nhưng há nó cũng chẳng dư thừa hay sao?" (16)

Điều này nói lên một cách hùng hồn sự lo lắng mà nhiều người đã có vào thời điểm đó và từ đó đã nhận thấy sự nhấn mạnh quá lớn vào những điều phổ quát của kinh nghiệm nhân bản. Tuy nhiên, von Balthasar và Rahner đều tiếp cận, từ những góc độ khác nhau, một khái niệm về sự cứu rỗi phổ quát gây khó khăn cho toàn bộ cơ chế hoán cải và cứu rỗi của Kitô giáo. Lumen Gentium 16, có lẽ phản ảnh ảnh hưởng của Rahner, là locus classicus [nguồn cứ liệu kinh điển] cho sự hiểu biết quan điểm của Giáo hội về mối quan hệ với người Do Thái, người Hồi giáo, và thậm chí cả những người hoàn toàn bên ngoài lịch sử thánh thiêng tiêu chuẩn “những người tìm kiếm Thiên Chúa mà họ không biết trong bóng tối và bằng hình ảnh”. Rahner cũng phản bác rằng quan điểm của ngài được hiểu rõ hơn như cơ sở để hoạt động truyền giáo tiến hành, như giả định cho rằng đã có những hạt giống sẵn có trong tất cả các dân tộc được các nhà truyền giáo tiếp xúc, giúp cho việc minh nhiên rao giảng Tin Mừng có kết quả.

Đặt vào bối cảnh đúng đắn, có thể có những biện pháp bảo vệ vững chắc cho quan điểm của Rahner. Tuy nhiên, những quan điểm đó đã được nghĩ ra và hành động như thế nào, vẫn còn là điều đáng lo ngại, như trường hợp của một số phát biểu của Công đồng, phải nói như vậy. Trong các thập niên 1960 và 1970, vì những lý do không hoàn toàn rõ ràng, hầu như bất cứ sự chệch hướng nào khỏi quan niệm tiền công đồng về học thuyết và kỷ luật của Giáo hội đều có xu hướng được các trào lưu văn hóa cách mạng đương thời thi hành vượt xa những gì mà các công thức mới như của Rahner đã minh nhiên tuyên bố.

Bên cạnh Kitô giáo ẩn danh, một khái niệm khác của Rahner đã có ảnh hưởng lớn trong một thời gian: “sự lựa chọn căn bản” [fundamental option]. Rahner đề xuất rằng quyết định căn bản nhất của chúng ta, Vâng hay Không Vâng đối với Thiên Chúa, là chân trời trong đó các quyết định đạo đức khác diễn ra. Dĩ nhiên, không một Kitô hữu nào có thể phủ nhận điều này một khi nó được chỉ ra. Thật vậy, nó giúp di chuyển đời sống luân lý Kitô giáo từ chỗ trốn tránh tội lỗi sang việc nhìn nhận nghĩa vụ, với ơn Thiên Chúa, phải làm điều tốt cho người khác, một sự lặp lại, theo cách của nó, phát biểu của Thánh Tôma về luật tự nhiên, “bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum [điều thiện là điều nên làm và theo đuổi, điều ác là điều nên tránh]” (ST I-I I, q. 94, a. 2). Nhưng có những yếu tố trong cách Rahner trình bày chủ đề rộng lớn này có thể làm cho nó có vẻ như muốn nói: những quyết định đạo đức chuyên biệt—những điều mà người Công Giáo thường đề cập trong tòa giải tội— ít quan trọng hơn nếu việc lựa chọn căn bản vẫn vững chắc. Điều này hiển nhiên dẫn đến đủ loại hợp lý hóa và lẫn lộn, cả hai đều xuất hiện tràn lan trong những thập niên sau Công đồng. Sự bất đồng của Rahner đối với thông điệp Humanae Vitae năm 1968, mặc dù mang nhiều sắc thái và tôn trọng thẩm quyền của Giáo hội hơn hầu hết những người bất đồng như thế, (17) rõ ràng là một sự đoạn tuyệt với Giáo hội về một định nghĩa đạo đức quan trọng và bắt đầu mở ra một khoảng cách giữa Rahner trước đó, luôn trung thành với Giáo Hội dù đôi khi chỉ trích, và Rahner sau này thường bị tri nhận như người bất đồng.

Không nhắc đến tên của Rahner, dường như Đức Gioan Phaolô II, khi ban hành thông điệp Veritatis Splendor năm 1993, đã nghĩ rằng điều cần thiết là nói rõ những gì ngài cho là có giá trị và những gì gây hiểu lầm trong những suy đoán như thế. Ngài hoan nghênh sự kiện:

“Mối quan tâm ngày càng tăng đối với tự do trong thời đại chúng ta đã khiến nhiều nhà nghiên cứu trong khoa hành vi học và thần học phát triển một phân tích sâu sắc hơn về bản chất và các động lực của nó. Người ta đã chỉ ra một cách đúng đắn rằng tự do không chỉ là sự lựa chọn hành động đặc thù này hay hành động đặc thù nọ; trong sự lựa chọn đó, nó cũng là một quyết định về bản thân và sự sắp đặt cuộc sống của chính mình phù hợp hay chống lại Sự Thiện, phù hợp hay chống lại Sự Chân, và cuối cùng là phù hợp hay chống lại Thiên Chúa. Người ta đã nhấn mạnh đúng tầm quan trọng của một số lựa chọn nhất định nhằm 'định hình' toàn bộ đời sống đạo đức của một người và đóng vai trò như ranh giới trong đó các lựa chọn đặc thù hàng ngày khác có thể được định vị và cho phép phát triển.” (VS 65)

Nhưng việc hạ thấp các hành vi cá nhân, điểm mà tại đó các quyết định đạo đức hoặc luân lý cá nhân phải được đưa ra, ngài thấy hơi có tính tâm thần phân liệt:

“Do đó, một sự phân biệt được đưa ra giữa lựa chọn căn bản và lựa chọn có chủ ý một loại hành vi cụ thể. Ở một số tác giả, sự phân chia này có xu hướng trở thành một sự tách biệt, khi họ minh nhiên giới hạn 'điều tốt' và 'điều xấu' luân lý vào chiều kích siêu việt riêng của lựa chọn căn bản, và mô tả như 'đúng' hoặc 'sai' các lựa chọn thuộc loại hành vi đặc thù thuộc 'thế giới bên trong': nói cách khác, những hành vi liên quan đến mối quan hệ của con người với chính mình, với những người khác và với thế giới vật chất. Do đó, bên trong hành động của con người, dường như đã thiết lập một sự tách biệt rõ ràng giữa hai bình diện luân lý: một bên là trật tự thiện và ác, phụ thuộc vào ý chí, và bên kia là những loại hành vi chuyên biệt, được đánh giá là đúng hay sai về mặt luân lý chỉ dựa trên cơ sở tính toán kỹ thuật về tỷ lệ giữa những điều tốt 'tiền luân lý' hoặc 'thể lý' và những điều xấu xa thực sự là kết quả của hành động. Điều này được đẩy đến mức trong đó một loại hành vi cụ thể, thậm chí là một hành vi được lựa chọn tự do, được coi như một diễn trình thể lý đơn thuần, và không theo các tiêu chuẩn phù hợp với một hành động nhân bản. Kết luận mà điều này cuối cùng dẫn đến là: sự đánh giá luân lý đúng nghĩa về con người được dành riêng cho sự lựa chọn căn bản của họ, không quan tâm toàn bộ hoặc một phần đến sự lựa chọn của họ đối với các hành động đặc thù, thuộc các loại hành vi cụ thể.” (VS 65)

Cho dù đây có phải là lập trường của Rahner hay không, thì chắc chắn nó là thái độ của nhiều người tự cho rằng họ chịu ảnh hưởng của ngài. Đức Giáo Hoàng tiếp tục giải thích lý do tại sao các quan niệm truyền thống về tội trọng và tội nhẹ vẫn còn quan trọng đối với đời sống luân lý và tâm linh.

Bất chấp những khác biệt với Rôma, Rahner vẫn hiện diện mạnh mẽ trong Giáo hội, đặc biệt là trong việc đào tạo chủng viện, cho đến khi ngài qua đời vào thập niên 1980. Nhưng một cách đáng chú ý là ảnh hưởng của ngài đã giảm mạnh sau đó và dường như cần phải điều chỉnh lại trước khi nó quay trở lại. Một phần lý do của sự suy giảm đó, chắc chắn là do tác động kết hợp của Wojtyła và Ratzinger đối với các định chế Công Giáo. Nhưng một phần dường như cũng chỉ là kết quả của thời gian. Mặc dù Rahner có những đóng góp thần học không thể chối cãi cho sự hiểu biết hiện đại về đạo Công Giáo, nhưng có nhiều cách trong đó những đóng góp đó gắn liền với một thời điểm chuyên biệt trong thế kỷ XX. Những người ngưỡng mộ, từng cho rằng ngài là người cung cấp phương tiện để nói về đức tin cho “những người đàn ông và đàn bà ngày nay”, trên thực tế thường đề cập đến một bộ phận ý kiến sành sỏi nào đó trong các thập niên 1960 và 1970, tức dự án có vẻ đã lỗi thời sau khi những cơn sốt cách mạng của những thập niên đó đã chết vào những năm 1990, chưa nói gì đến thiên niên kỷ mới. Những gì Rahner lập luận chống lại – một thuyết Tân kinh viện chính thức hẹp hòi và thiếu trí tưởng tượng – không còn hiện hữu nữa. Điều mà Rahner lập luận ủng hộ - một cuộc gặp gỡ hiện sinh cởi mở và sống động với thực tại Thiên Chúa và ân sủng của Người - đã đi theo một nẻo đường khác với nẻo đường ngài đã đi trong những hoàn cảnh rất khác. Và công trình của ngài bây giờ cần phải được tái bối cảnh hóa để giải quyết những mối quan tâm gần đây hơn.

Khóa giảng cuối cùng của ngài, chỉ vài tháng trước khi ngài qua đời vào năm 1984, đưa ra một số dấu hiệu cho thấy lý do tại sao lại như vậy. “Những trải nghiệm của một nhà thần học Công Giáo” của ngài nhấn mạnh bốn điểm chính, mỗi điểm trình bầy cả những mối quan tâm suốt đời của ngài và những điều đó đã bị những mối quan tâm khác vượt qua như thế nào. Thí dụ, trước tiên ngài nói về bản chất loại suy của tất cả các phát biểu thần học, thậm chí dựa trên công trình của Erich Przywara, người cũng rất quan trọng, như chúng ta sẽ thấy, đối với Hans Urs von Balthasar. Nhưng những lý do của Rahner để nhấn mạnh phép loại suy có lẽ được tóm tắt tốt nhất trong đoạn văn này:

“Trong thần học, chúng ta nói về rất nhiều điều và khi nói xong, chúng ta nghĩ—mặc dù điều này đi ngược lại các xác tín căn bản của chúng ta—chúng ta đã thực sự đi đến cùng và chúng ta có thể kết thúc mọi sự. Chúng ta nghĩ rằng một vài lời khẳng định mà chúng ta đã đưa ra sẽ làm dịu mọi cơn khát siêu hình và hiện sinh, mà không nhận ra thách thức (như chúng ta thực sự nên làm) rằng sau khi đưa ra tất cả những lời khẳng định này, cuối cùng chúng ta sẽ đụng tới vấn đề nan giải [aporia] mà theo Thánh Phaolô trong thư 2 Côrintô 4:8 là chính hiện sinh nhân bản của chúng ta và là điều không cung cấp cho chúng ta bất cứ câu trả lời nào". (18)

Nhưng đến thập niên 1980, mọi sinh viên cấp cử nhân theo một khóa học về lý thuyết văn học đều đã bị tới tấp tấn công bởi những vấn đề nan giải—và nhiều người trở nên mất kiên nhẫn trong việc tìm ra một ít câu trả lời đơn giản, loại mà các tín hữu luôn rút ra từ các câu chuyện dụ ngôn và nguyên tắc trong Kinh thánh. Lời kêu gọi của Rahner về “sự phó thác đầy yêu thương, tín thác vào triều đại khôn lường của Thiên Chúa, vào sự phán xét đầy thương xót và thánh thiêng khôn lường của Thiên Chúa” (19) có giá trị vĩnh viễn nhưng không phải là nhu cầu duy nhất và chắc chắn không phải là nhu cầu trổi vượt của các tín hữu đang hoang mang trước kinh nghiệm của một phần tư thế kỷ vừa qua.

Điểm thứ hai của Rahner trong bản tóm tắt kinh nghiệm của ngài trong tư cách một nhà thần học lặp lại niềm tin của ngài vào “sự tự thông truyền triệt để của Thiên Chúa”, (20) cả trước bất cứ lòng đạo đức chính thức nào và đặc biệt vào những gì được “ban cho trong Chúa Giêsu và chỉ ở trong Người”. (21) Sự căng thẳng giữa thể phổ quát và thể đặc thù ở đây luôn là một phần trong viễn kiến của Kitô giáo, và Rahner hết sức cố gắng nói rằng không nên nhầm lẫn thông điệp phổ quát với “chủ nghĩa nhân bản ôn hòa đến khó tin”, (22) cũng như thông điệp đặc thù với một chủ nghĩa nhân bản “thổi phồng [inflated humanism]” [23]. Thậm chí ngài thú nhận rằng tội lỗi và sự tha tội có lẽ đóng một vai trò quá nhỏ trong thần học của ngài so với mầu nhiệm tình yêu. Rowan Williams, một nhà thần học Anh giáo tài năng sau này được bổ nhiệm làm tổng giám mục Canterbury, đã nói với cả sự đánh giá cao lẫn cách nói nhẹ đi có nghiên cứu về Rahner: “Ngài không hề vô cảm đối với việc cần phải có nền thần học Thập giá, mặc dù hệ thống của ngài nói chung không thể được mô tả như vậy.” (24)

Tất nhiên, việc vắng bóng Thập giá, tội lỗi và nhu cầu được tha thứ đều là những dấu hiệu nổi bật của Kitô giáo yếu ớt, ngoại ô [suburban Christianity], vào đầu thiên niên kỷ mới. Không thể đổ lỗi hoàn toàn cho Rahner về những diễn biến này, như ngay cả bản tường thuật ngắn gọn này cũng cho thấy. Nhưng ngài đã đóng một vai trò trong sự xuất hiện của chúng. Và phần lớn nỗ lực không ngừng của thần học hiện nay được dành cho việc tìm cách tái sở hữu những quan niệm đó, mà nếu không có những quan niệm đó, Kitô giáo dưới mọi hình thức đều bị “những người đàn ông và phụ nữ ngày nay” coi là một việc tái trình bày có tính an thần và khoa trương về tình yêu Thiên Chúa và tình yêu người lân cận, nghĩa là, những điều họ đã biết. Để so sánh, điểm thứ ba và thứ tư của Rahner trong phần tóm tắt của ngài—rằng chúng ta cần chấp nhận tính hữu ích của các trường phái thần học khác nhau đang nở rộ song song với nhau và chúng ta cần tiếp tục nỗ lực để biết và tích hợp các bộ môn khác đã được khai triển trong thế giới hiện đại—là những cảnh cáo thứ yếu, mà các bài học của chúng đã được học và nhiều hơn thế trong những năm kể từ đó.

Những người thực hành thần học giải phóng như Gustavo Gutierrez và thần học chính trị như Johann Baptist Metz, người đã tìm cách sử dụng sự kết hợp giữa lý thuyết và kinh nghiệm tôn giáo của Rahner với những bổ sung từ chủ nghĩa Mácxít và Trường phái Frankfurt. Họ có một số ảnh hưởng, nhất là vào cuối các thập niên 1970 và 1980. (Ngoài khía cạnh tư tưởng khá trừu tượng của Rahner, việc Rahner ngày càng nhấn mạnh vào kinh nghiệm tôn giáo của con người trong những năm sau đó đã mở đường cho một nền thần học “từ bên dưới”.) Nhưng cuộc đối thoại giữa nền thần học của ngài và chính trị trở nên gay gắt khi các đối tác chính trị trong cuộc đối thoại tự chứng tỏ họ là những kẻ cũ rích về mặt thực tế. Chủ nghĩa Mácxít trên toàn thế giới đã bị giáng một đòn nặng nề với sự sụp đổ của Liên Xô vào năm 1989, một phần là do những nỗ lực của Đức Gioan Phaolô II. Và Trường phái Frankfurt cho thấy mình là một phong cách trí thức hơn là một phân tích xã hội về sức mạnh bền bỉ thực sự. Thần học giải phóng đã biến thành một thứ gì đó ít cởi mở hơn về mặt ý thức hệ khi Chiến tranh Lạnh kết thúc. Những thương hiệu của Kitô giáo chính trị này là những sự phát triển kỳ lạ đã tìm thấy đủ loại bề ngoài hình như là những điều chắc chắn (thí dụ: ưu tiên chọn người nghèo, được quan niệm theo đường lối đấu tranh giai cấp), mà trước đây vốn được coi là phụ thuộc phần lớn vào sự phán đoán khôn ngoan thận trọng. Và họ bỏ, không còn nhấn mạnh đến các quan điểm thần học và luân lý lịch sử như một cách nào đó chỉ đơn thuần là một biểu thức của “nền luân lý bản thân” và nền linh đạo phi nhập thể. Vai trò của Rahner trong tất cả những điều này tất nhiên là phức tạp và có thể bị tranh cãi, nhưng đồng thời điều rõ ràng là cuộc tranh luận vẫn đã tiếp diễn.

Tuy nhiên, nhiều thập niên sau khi những tranh cãi xung quanh ngài hầu như đã lắng xuống, không một độc giả công bằng nào của Rahner có thể không có ấn tượng với sự táo bạo của ngài trong việc dấn thân vào thế giới hiện đại bằng một tầm nhìn phổ quát và sự tán thành không ngừng của ngài đối với mầu nhiệm Kitô giáo trong con người Chúa Giêsu. Như Đức Bênêđictô XVI tương lai đã nói, có nhiều điều để tranh luận và thậm chí chỉ trích về cách thức ngài thực hiện nhiệm vụ to lớn này, nhưng cũng có rất nhiều điều đáng ngưỡng mộ. Tuy nhiên, ít nhất trong một tương lai gần, một người ngưỡng mộ có thể thắc mắc có phải công trình này đã không đạt được những gì nó đề ra hay không. Giờ đây, một loạt câu hỏi khác đã nảy sinh mà những tinh thần đương thời dũng cảm như của Rahner có thể cảm thấy bắt buộc phải giải quyết, mặc dù theo một cách khác xa, do đó theo đuổi những mục tiêu tương tự như của Rahner: cung cấp những giải thích hợp lý về đức tin Công Giáo trong những điều kiện của thời hậu hiện đại.