LÒNG BAO DUNG

Theo Tự Điển Bách Khoa Triết Học Đại Cương [EPU], thì “Bao dung hệ tại việc để cho người khác diễn tả những quan điểm và tín ngưỡng, những thái độ được xét như là chỉ do lương tâm thúc bách”. Định nghĩa này giống như định nghĩa của Tự Điển Petit Robert. Bao dung là “thái độ hệ tại việc chấp nhận nơi người khác một cách suy nghĩ và hoạt động khác với mình”.

Như thế vấn đề bao dung được đặt ra trong mối tương quan cùng tồn tại giữa những con người, giữa những cộng đồng, giữa xã hội hoặc tôn giáo.

Trên bình diện tôn giáo, lòng bao dung là một thực hành quen thuộc trong các tôn giáo đa thần ở đó tính chất khác biệt được thể hiện trước tiên nơi các nghi thức thờ phượng của họ. Ngược lại, tôn giáo độc thần cho phép các vị thầy dạy tạo nên một thẩm quyền có phận sự gìn giữ những bản văn thánh và những giáo thuyết mà từ đó truyền thống đã được rút ra. Sự cộng sinh giữa tôn giáo và chính trị đã cấp cho các nhà cầm quyền dân sự vai trò pháp quyền thế tục, giữ trọng trách trừng phạt các xử sự sai lạc về giáo thuyết. Qua con đường vòng này, quyền bính chính trị thành công trong việc kiểm soát tôn giáo.

Những người ủng hộ sự bao dung đã cần đến một luận chứng vốn kết hợp cùng một lúc những lý lẽ triết học và những biện minh pháp lý.

- Về mặt triết học, người ta cần sự bao dung vì sự yếu hèn và mù quáng ở lý trí con người, vì sự thiếu chắc chắn và thiếu nền tảng tuyệt đối ở nhận thức; những điều đó dẫn lý trí đến chỗ chấp nhận tính đa dạng của các quan niệm như là phương tiện duy nhất để đảm nhận sự dốt nát. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là phải thờ ơ đối với sự thật và các chuẩn mực; ngược lại, khi được hiểu như là quyền phát biểu và tranh luận với những ý tưởng khác biệt hoặc tương phản, sự bao dung giúp cho những xác tín tăng thêm giá trị và càng thúc đẩy việc tìm kiếm sự thật. Quả vậy, khi thường xuyên đặt nền tảng trên ý tưởng về khả năng sai lầm của lý trí, sự bao dung cũng được hiểu như điều kiện để sự thật được biểu lộ trong lịch sử (E.P.U).

- Về những nền tảng pháp lý, luận chứng bảo vệ lòng bao dung được xây dựng trên định nghĩa về mục đích của nhà nước: bảo đảm an toàn cho các thành phần của quốc gia. Vì thế, sự bất hòa giữa lương tâm cá nhân và ý chí của nhà nước tác động đến thiện ích công cộng và đến các việc chính trị, thì không phù hợp với sự bao dung; nó sẽ cần đến mẫu người hành động theo lương tâm, nhưng chấp nhận hình phạt (EPU).

Nhưng tất cả các luận chứng này không thuyết phục được những người ủng hộ một sự bất bao dung đối với uy thế và quyền lực của một chính phủ theo chủ nghĩa tư bản, vốn sử dụng một cách chính xác sự bao dung như phương thế để duy trì mãi sự thống trị của họ. Cuộc đấu tranh về ý thức hệ và xã hội vì một sự bao dung chân thực tỏ ra là một cuộc đấu tranh ác liệt, không ngừng nghỉ.

Mục đích của khảo luận này là bàn về vấn đề lòng bao dung theo Locke (1632-1704), Herbert Marcuse (1898-1979) và Slavoj Zizek (sinh 1949). Cả ba triết gia đều phải đương đầu trong thời của mình những tình huống chính trị và văn hóa khiến họ phải suy nghĩ lại cũng một vấn đề về sự bao dung, nhưng với những quan điểm khác nhau. Từ sự đối chiếu tư tưởng này, chúng ta có thể rút ra một cái nhìn bao quát cho vấn đề lòng bao dung, để từ đó tìm được một số bài học cho hoàn cảnh hiện tại của chúng ta.

Cách đặt vấn đề của khảo luận này dựa trên cách đặt vấn đề của 3 tác giả nói trên. Thật vậy, nếu J. Locke xem lòng bao dung như một thái độ của chính quyền đối với người dân của mình, thì H. Marcuse và S. Zizek ngược lại, công kích sự bao dung đối với quyền bính áp bức. mặt khác, nếu J. Locke đi tìm câu trả lời cho vấn đề bao dung trong khung cảnh tôn giáo đặc thù, thì Marcuse lại làm điều đó trong khung cảnh chính trị của một đất nước và Zizek thì trong khung cảnh kinh tế toàn cầu. Cuối cùng, nếu giải pháp của Locke là ủng hộ sự bao dung vì sự an bình của nhà nước, thì giải pháp của Marcuse và Zizek lại muốn biện hộ cho sự bất bao dung mà không sợ mâu thuẫn để đạt đến một sự bao dung thực sự. Nhưng các câu hỏi vẫn không thiếu: phải chăng sự bao dung thực sự là một sự bao dung tuyệt đối và không suy xét? Sự bao dung có thể dẫn đến bất bao dung? Đâu là sự bao dung đích thực? Làm sao có thể đạt đến nó? Đó là các câu hỏi mà 3 tác giả này tìm câu trả lời.

CHƯƠNG I: LÒNG BAO DUNG THEO J.LOCKE

I/ Bối cảnh lịch sử của trực giác bao dung ở Locke:

Để hiểu vấn đề lòng bao dung của Locke, không thể không biết bối cảnh lịch sử, nơi và thời ông sinh ra và lớn lên.

Trước khi Locke sinh ra, năm 1632, xã hội Anh Quốc đã xảy ra nhiều cuộc cải cách tôn giáo, và chúng mẫu thuẫn nhau một cách tàn nhẫn.

Trước tiên là biến cố quan trọng nhất làm thay đổi hoàn toàn đời sống tôn giáo của đất nước, đó là cuộc đoạn giao với Giáo Hội Rôma năm 1531. Cho đến thời điểm này, vua Henry VIII của nước Anh luôn ủng hộ quyền của Giáo Hoàng không chút lơ là. Nhưng vì cuộc hôn nhân của ông với hoàng hậu Catherine d’Aragon không cho ông một đứa con trai nào để kế vị và bởi vì ông phải lòng người tình Anne Boleyn, nên ông xin Giáo Hoàng Clêment VII hủy bỏ cuộc hôn nhân của ông với Catherine. Khi bị Giáo Hoàng dứt khoát từ chối năm 1530, thì năm sau, ông tự tuyên bố mình là “thủ lãnh tối cao của Giáo Hội và của hàng Giáo sĩ Anh Quốc” ở hội nghị Canterbury và cắt đứt mọi liên lạc ngoại giao với Roma. Năm 1534, với văn kiện về ưu thế, Giáo hội Anh Quốc trở thành thẩm phán xét xử những vấn đề giáo thuyết, phụng vụ và kỷ luật. Lời thề trung thành với nhà vua trở thành luật bắt buộc đối với người thành niên.

“Vào năm 1534, văn kiện 6 điều khoản gìn giữ trong Giáo hội những điều chính yếu của học thuyết công giáo, bao gồm cả Thánh Lễ, luật độc thân Linh mục”.

Nhưng từ 1547 – 1549, dưới triều vua Edouard VI, một cuộc cải cách sâu xa đã hủy bỏ văn kiện VI điều khoản và thay thế vào đó là Book of Common Prayer (Sách kinh chung) vốn lột sạch đặc tính hy lễ của Thánh Lễ.

Năm 1552 nghị viện bỏ phiếu một kinh mới đồng nhất và phổ biến một tuyên xưng đức tin mới có 42 điều khoản, trong đó, chỉ còn 2 Bí tích được giữ lại: Rửa tội và Bữa ăn của Chúa; sự biến thể không được nhìn nhận, việc thờ phượng tượng ảnh bị cấm, các bàn thờ bị thay thế bằng những chiếc bàn đơn giản, Linh mục bị buộc phải từ chối mọi tính cách đặc biệt.

Nhưng từ 1553-1558, dưới triều của Marie Tudor, công giáo hoàn toàn được tái lập. Nhiều người Tin Lành bị xử tử, bị bách hại và bị cưỡng bức lưu đày sang Âu châu. Nhiều gương mặt cải cách lớn bị đưa lên giàn hỏa, trong đó có Thomas Cranmer, Tổng Giám Mục Canterbury, người đã hợp thức hóa “cuộc ly dị hoàng gia” của Henry VIII và đã công bố Sách Kinh Chung.

Cuộc cải cách của Marie Tudor không kéo dài lâu. Năm 1559, dưới triều Elizabeth I, nước Anh quay lại với cuộc cải cách Anh giáo. “Một sắc chỉ ưu thế giao cho nữ hoàng tước vị lãnh đạo tối cao về các sự việc thiêng liêng trong vương quốc và Cuốn Kinh Nguyện năm 1552 được tái lập”. Đáp lại vạ tuyệt thông Đức Giáo Hoàng Pio V năm 1570 đối với mình, Elizabeth thực hiện một nền chính trị trấn áp đối với những người ly khai, những người theo Thanh giáo và theo chủ nghĩa phân lập. Bà thiếp lập một hội đồng tối cao bao gồm 12 Giám Mục có nhiệm vụ thanh lọc hàng giáo sĩ và trừng trị những người không theo quốc giáo.

Năm 1605, nghĩa là 27 năm trước ngày sinh của Locke, một âm mưu nổi loạn của phía công giáo chống lại Jacque I đã dẫn đến một cuộc trấn áp dữ dội cũng như một bộ luật chống công giáo hà khắc. Năm 1612, nhiều người ly giáo bị thiêu ở Luân Đôn.

Năm 1621, xung đột bùng nổ giữa vua và nghị viện. Và phần thắng thuộc về nghị viện theo Thanh Giáo trong cuộc chiến dân sự ở nước Anh này. Locke sinh 1632, năm mà tương quan giữa chính trị và tôn giáo rất căng thẳng và hỗn độn. Cha ông sống trong môi trường buôn bán của Thanh giáo (chữ “Thanh giáo” có nghĩa là một phong trào thệ phản cuối thế kỷ XVI đầu thế kỷ XVII; nhưng những người theo Thanh giáo không dùng từ này để nói về chính mình. Phong trào này từ chối chấp nhận cuộc cải cách tôn giáo của Giáo hội Anh giáo và chủ trương tách rời khỏi quốc giáo được xác lập theo định chế tôn giáo thời Elizabeth.) và hành nghề luật. Như thế Locke được giáo dục trong bầu khí khắc khổ, nỗ lực và làm việc này.

Năm 1637, William Laud, Giám Mục Caterbury áp dụng một chính sách rập khuông trong các lễ nghi tế tự. Ba người Thanh giáo viết văn đả kích đã bị kết án, cắt tai và bị thích chữ S.L. bằng sắt nung lửa (Sedisious Libellers: kẻ phản loạn bị sỉ nhục). Chính sách này khơi dậy một phản ứng bài giám mục dữ dội khác chống lại mọi phẩm trật Giáo hội và mọi áp đặt về mặt tôn giáo, và dẫn đến cuộc cách mạng năm 1641 mà kết quả là bộ luật chống lại hàng Giám mục, được bỏ phiếu dưới áp lực của quần chúng.

Giáo hội Tân giáo bị sụp đổ 2 năm sau, nhường chỗ cho những người theo giáo phái Canvin: Sách Kinh Anh giáo bị hủy bỏ. Năm 1645, William Laud bị xử tử. Giáo hội Anh giáo được cải tổ chính thức theo các nguyên tắc của phái Canvin. Năm 1649, đến phiên Charles I bị xử tử ở Whitehall Palace, gần trường Westminter, nơi mà Locke 17 tuổi, đang theo học; bắt đầu một sự tự do hoàn toàn cho những giáo phái ly khai, rất năng động đặc biệt trong quân đội.

Trước tình hình luôn biến động này, đâu là lập trường của Locke?

Năm 1660, Locke viết hai truyền đơn về sự cầm quyền để trả lời cho những bài viết của Edward Bagshaw là người ủng hộ một sự tự do lương tâm hoàn toàn. Nhưng sự phục hưng của những người theo Tân giáo (hàng giáo phẩm Anh giáo được tái lập, sách kinh Anh giáo lại được tôn vinh) đã làm cho việc xuất bản những khảo luận của Locke trở nên vô ích, bởi vì sự phục hưng đó đúng là thực hiện nền chính trị đồng nhất mà những khảo luận của Locke yêu cầu.

Biến cố cho phép Locke suy nghĩ lại lập trường của ông xảy ra năm 1665, năm ông rời nước Anh để thực hiện một sứ mạng ngoại giao với các cử tri vùng Brandebourg & Clèves. “Ở đó, ông chứng kiến sự khả thi và các hiệu quả có lợi của một nền chính trị bao dung rộng rãi về tôn giáo.” Tuy nhiên, chính sự gặp gỡ lãnh chúa Ashley lần đầu tiên ở Oxford năm 1665 mà ông xem như “ông chủ” của mình đã thúc đẩy ông viết “Khảo luận về lòng bao dung” vào năm 1667. Ông hoàng Ashley, rất chống đối sự bách hại tôn giáo và chống đối nền chính trị đồng nhất cưỡng bức mà Charles II theo đuổi, nên yêu cầu Locke viết về sự bao dung. Theo Lord Ashley, sự bách hại làm quốc gia chia rẽ, xua đuổi những công nhân khéo léo nhất rời bỏ quê hương và ngăn cản sự phát triển thương mại. Năm 1672, Ashley trở thành thượng nghị sĩ và ít lâu sau, ông được bổ nhiệm làm chủ tịch hội đồng thương mại và trồng trọt. Tháng 11 năm đó, nhà vua cất nhắc ông lên vị trí High Chanellor of England, chức vụ bộ trưởng cao nhất của vương quốc. Với một vị trí mới và cao trọng, Ashley cho Locke tham dự gần hơn với chính sách phát triển thương nghiệp và sự bao dung của ông. Tuy nhiên, năm 1673, nghị viện áp đặt “luật kiểm tra đầu tiên” (First Test Act). Luật này loại trừ các người công giáo công khai khỏi mọi chức vụ chính thức, mọi công chức phải ký một tuyên bố chống lại sự biến thể.

Năm 1675, Lord Ashley bị thay thế bởi Lord Danby. Locke bị cất khỏi các chức vụ của mình và phải đi Pháp để học y khoa và đào sâu hiểu biết của ông về triết thuyết Descartes. Lord Ashley, người chủ của ông, bị bắt năm 1677 và một năm sau thì được thả ra nhờ sự khám phá “âm mưu của giáo hoàng” vốn làm cho Danby sụp đổ và Ashley quay lại với công việc.

Năm 1681, ông này lại bị bắt 1 lần nữa, rồi được trả tự do sau đó. Lúc này, ông lao mình vào một nền chính trị cách mạng thực sự nhằm lật đổ Charles II. Âm mưu bất thành, ông phải rời bỏ xứ sở và trốn sang Hòa Lan, rồi mất ở đó một thời gian sau (tháng 1/1683). Suốt thời kỳ này, Locke ở Oxford và bị nhân viên an ninh của vua giám sát. Năm 1683, 2 tác giả vốn khai triển một lý thuyết chính trị gần giống với Loke bị xử tử.

Sự trấn áp của triều đình gia tăng, mạng sống của Locke bị đe dọa, ông buộc phải rời khỏi Oxford và lánh nạn ở Hà Lan. Chuỗi ngày ở xứ sở này làm Locke say mê vì bầu khí bao dung về tôn giáo. Đây chính là bối cảnh ra đời của khảo luận thứ hai của ông về lòng bao dung vào năm 1686: Epistola de Tolerantia, sẽ chỉ được xuất bản vào năm 1689 bằng tiếng Latinh và không ghi tên tác giả. Trong 4 năm này, có hai “Tuyên bố về sự khoan dung” vốn ban bố sự bao dung cho các giáo phái ly khai lẫn cho các người công giáo. Như thế, vua Jacques II muốn thử liên kết những người không theo quốc giáo với nền chính trị phò công giáo của ông; nhưng sự thất bại của dự phóng này dẫn đến cuộc cách mạng của Guillaume d’Orange, người con rể của ông. Vua phải bỏ ngai vàng để sanh lánh nạn ở Pháp. Vào năm 1689, Locke có thể trở về Anh quốc. Tuyên ngôn về các quyền đánh dấu sự chiến thắng của sự bao dung hạn chế cho những người không công giáo. Tất cả các khoản luật trừng phạt những người ly khai bị hủy bỏ, nhưng những bộ luật kiểm tra năm 1673 và 1678 vốn loại trừ các người công giáo khỏi những chức vụ công quyền vẫn được giữ lại (chúng chỉ được hủy bỏ vào năm 1829). Năm 1690, Locke xuất bản “Thư thứ 2 liên quan đến lòng bao dung” để trả lời cho những tấn công của Jonas Proast chống lại Epistola. Cuộc luận chiến với Jonas Proast dẫn đến việc ông viết “Thư thứ 3 về lòng bao dung” vào năm 1692, và đó là khảo luận cuối cùng về sự bao dung của Locke. Ông mất ở Oates năm 1704, thọ 72 tuổi.

Lập luận của Locke về sự bao dung

Locke bắt đầu tập “Khảo luận về lòng bao dung” (1667) của mình bằng lời khẳng định mà ông đặt ra như nền tảng của lập luận của ông: “Quyền hành và uy thế chỉ được trao cho chính quyền để sử dụng vì lợi ích, vì sự bảo toàn và vì sự an bình của dân: chính điều đó, và chỉ điều đó mà thôi là chuẩn mực để chính quyền ra luật và thiết lập sự cai trị của mình”. Khẳng định này là một trong những tiền đề quan trọng nhất trong lập luận của Locke về lòng bao dung. Nó sẽ được khảo sát một cách hệ thống trong khảo luận của ông về sự khác biệt giữa quyền lực của Giáo hội và quyền lực của dân sự (1674).

Thật vậy, trong khảo luận rất vắn tắt này, Locke nói rằng mọi người đều thuộc về 2 xã hội: xã hội dân sự hoặc nhà nước, và cộng đồng tôn giáo hoặc là Giáo hội. Với tư cách là thành viên của xã hội dân sự, con người tìm cách đạt được hạnh phúc ở đời này; với tư cách là thành viên của cộng đồng tôn giáo, con người muốn được hạnh phúc ở thế giới bên kia. J. Locke quan tâm đến việc phân biệt hai xã hội này, trên nền tảng đó, ông xây dựng lập luận của mình về lòng bao dung.

Quả vậy, mỗi xã hội được xây dựng vì một mục đích và nó có những phương thế riêng để đạt tới mục đích này. Xã hội dân sự nhắm tới hòa bình dân sự và sự thịnh vượng, hoặc là sự bảo toàn của xã hội và của mỗi thành viên: đó là hạnh phúc của con người của thế giới này. Cộng đồng tôn giáo chọn mục đích là hạnh phúc sau cuộc sống đời này và ở thế giới bên kia.

Điều kiện đòi hỏi để đạt được mục đích nơi cả hai xã hội đều giống nhau: tuân giữ luật lệ của nó. Các luật lệ này được tuân giữ như thế nào? Đâu là các phương thế hợp pháp? Locke khẳng định là quyền lực và hình phạt đều có hiệu quả và đúng đắn để gìn giữ xã hội và hạnh phúc dân sự. Ngược lại, trong cộng đồng tôn giáo, các lề luật không thể được tuân giữ do các hình phạt dân sự, bởi vì các lề luật được đặt ra là để giúp người ta đạt được hạnh phúc ở thế giới bên kia; chính vì thế, các hình khổ gắn liền với việc tuân giữ chúng cũng phải đến từ thế giới bên kia. “Quả thật, hình phạt không bao giờ đủ để bắt người ta vâng phục một luật lệ khi sự dữ đến từ hình phạt đó không hiển nhiên lớn hơn sự lành mà người ta có thể đạt được hoặc hy vọng đạt được do không vâng phục; và do đó, không một hình phạt tạm thời và trần thế nào là đủ để thuyết phục một người tìm đến hoặc tránh xa con đường mà họ tin là dẫn tới một hạnh phúc hoặc một sự khốn nạn đời đời”. Hơn nữa, việc áp dụng hình phạt dân sự cho sự bất tuân về mặt tôn giáo là bất công, vì người vi phạm luật tôn giáo không gây xáo trộn gì cho sự vui hưởng đời này của kẻ khác: không phải đức tin của người đó, cũng không phải cách thức người đó tôn thờ Thiên Chúa gây thiệt hại cho bất cứ ai trong tất cả những gì liên quan đến họ. Sự vi phạm luật đạo này có thể đồng thời gây nên “sự xáo trộn bên trong, gây mâu thuẫn hoặc tạo nên thái độ bất tuân phục của các thành viên đối với giáo thuyết và kỷ luật của đạo”, và “sự sỉ nhục bên ngoài, nghĩa là hạnh kiểm gây cớ vấp phạm hoặc các tuyên xưng đức tin không được công nhận”. Nhưng phương thế trừng phạt thích hợp cho sự vi phạm đó chỉ là trục xuất các thành viên hư hỏng ấy và thôi nhìn nhận họ. Theo Locke, “mục đích của mọi cộng đồng tôn giáo là phụng sự Thiên Chúa một cách công khai và nhờ cách đó mà đạt được sự sống đời đời. Vậy, tất cả mọi kỷ luật của giáo hội phải hướng về đó và phải được hạn định trong giới hạn đó ”. Chính vì thế, phương thế duy nhất mà xã hội này có thể dùng đề giữ các thành viên của mình trong bổn phận chính là những lời khích lệ, những lời khuyên và hướng dẫn. Nếu tất cả những điều ấy không có khả năng dẫn kẻ sai lạc về, thì chỉ còn cách loại họ khỏi sự hiệp thông của Giáo hội. Đó là mức độ cao nhất mà quyền bính Giáo hội có thể vươn tới.

Một cách cụ thể hơn, Locke đưa ra 4 tình huống mà thần dân của hai xã hội phải chịu những kiểu trừng phạt vì sự vi phạm luật đạo của họ vốn liên quan đến 3 nội dung như là chính chất liệu của sự hiệp thông của một người với tôn giáo của họ: các quan niệm hoặc những suy tư, việc thờ phượng và luân lý.

Trong tình huống đầu tiên, hai xã hội bao hàm trong nhau, nghĩa là chính quyền và toàn bộ thần dân của cùng một nhà nước cũng đồng thời là thành viên của cùng một Giáo hội. Trong trường hợp này, Locke khẳng định: “Người ta không cần tuyên bố sự tuyệt thông đối với sự vô đạo đức, bởi vì quyền dân sự ban cho hoặc bởi vì nó có khả năng làm điều đó do hình luật vốn đủ để trừng phạt tội đó; … nhưng nếu một người khác đức tin và tín ngưỡng với Giáo hội chính thức, tôi nghĩ trước tiên là chính quyền dân sự có thể phạt người đó vì sự khác biệt này khi chính quyền hoàn toàn tin chắc rằng một sự ly khai như thế sẽ là một cơ hội làm xáo trộn hòa bình dân sự; trong trường hợp ngược lại, chính quyền không thể phạt tội đó, nhưng chắc chắn xã hội tôn giáo có thể trục xuất người đó, và nhờ sự trục xuất này mà sự yên tĩnh của xã hội đó được bảo toàn. Dầu vậy, không được có bất cứ sự dữ nào khác tiếp theo sự tuyệt thông duy nhất đó. Dẫu sao, nếu vạ tuyệt thông xảy đến, cũng chỉ vì lợi ích của sự yên bình chung”.

Trong tình huống thứ 2, nhà nước chỉ nhìn nhận một tôn giáo duy nhất, nhưng nhà nước chỉ là một phần của một Giáo hội hoặc của một cộng đồng tôn giáo rộng lớn hơn, vốn hoạt động và được nhận biết như là một xã hội độc nhất và duy nhất. Trong tình huống thứ 3, tôn giáo của nhà nước, nghĩa là tôn giáo được thiết lập một cách công nhiên, đã không được đón nhận bởi toàn thể thần dân của nhà nước này. Trong hai trường hợp này, “Giáo hội có quyền trục xuất vì những lỗi chống lại đức tin và tín ngưỡng, nhưng không được trục xuất vì những lỗi chống lại phong tục tốt mà chính quyền đã quy kết bằng những hình phạt để bảo toàn xã hội và hạnh phúc công dân”.

Cuối cùng, trong tình huống thứ 4, tôn giáo của một phần dân chúng khác với tôn giáo của chính quyền xã hội dân sự, nghĩa là cộng đồng tôn giáo có thể được gồm trong xã hội dân sự. Trong trường hợp này, theo Locke, “Giáo hội có quyền trục xuất vì những lý do gắn liền với đức tin, với tín ngưỡng hoặc với luân lý; nếu không như thế, Giáo hội hẳn không thể xóa bỏ gương xấu; thế mà sự xóa bỏ này cần thiết cho sự bảo vệ và phổ biến đạo lý của mình”.

Liên quan đến các mức độ hình phạt vì những hành vi lỗi đạo, Locke nhấn mạnh đến hai chuyện. Trước tiên, trong bất cứ trường hợp nào, không một Giáo hội nào có thể tuyên bố tuyệt thông đối với các thành viên của một Giáo hội khác, bởi vì thật là vô lý khi loại trừ một người không phải là thành viên khỏi sự hiệp thông của mình. Điều thứ 2, đó là chính quyền không được áp đặt hình phạt cho vạ tuyệt thông này. Nguyên tắc duy nhất mà chính quyền phải tính đến khi phạt hoặc tha những hành vi lỗi phạm là lợi ích của sự bảo toàn án bình dân sự và thịnh vượng của nhà nước.

Tất cả những gì Locke tóm tắt ở đây được đề cập đến trong “Khảo luận về lòng bao dung” (1667), hoặc sẽ được khai triển trong Epistola, “Lá thư về lòng bao dung” (1686) của ông.

I- Nhà nước, những giới hạn đúng đắn trong tương quan với các Giáo hội và những bổn phận đối với lòng bao dung.

1/ Locke định nghĩa nhà nước như là một xã hội con người được thiết định vì một mục tiêu duy nhất là tạo lập, bảo tồn và phát triển lợi ích dân sự của họ. Ông nói: “Tôi gọi những lợi ích dân sự là sự sống, tự do, sức khỏe thể xác; sự sở hữu của cải bên ngoài, như là tiền bạc, đất đai, nhà cửa, đồ đạc và những cái khác thuộc loại này.” Từ đó rút ra rằng “bổn phận của chính quyền dân sự là bảo đảm sự sở hữu hợp pháp tất cả những gì liên quan đến cuộc sống, bằng cách thực hiện không thiên vị luật công minh, cho toàn dân nói chung và cho mỗi một người dân của họ nói riêng”. Quyền tài phán của chính quyền giới hạn ở các của cải trần thế này và tất cả quyền bính dân sự bị giới hạn vào mối bận tâm duy nhất là bảo toàn của cải đó và làm việc để làm cho chúng tăng lên. Tất cả những quyền tài phán và quyền hành của chính quyền không thể vươn tới việc cứu rỗi các linh hồn; các lý do sau đây chứng tỏ sự khẳng định đó.

a/ Thiên Chúa không thể giao cho chính quyền lo việc cứu rỗi các linh hồn, bởi vì như thế là ký thác cho nó một sứ mạng vừa bất khả vừa không ích lợi gì cho bổn phận bảo toàn an bình chung. Chính quyền cũng không được quyền bắt buộc bất cứ ai phải chấp nhận tôn giáo của chính quyền; ngay cả sự đồng thuận của dân tộc cũng không thể ủy thác cho chính quyền cái quyền lực này. Bởi vì không ai có thể cho người khác một quyền hành mà bản thân họ không có (quyền hành muốn nói ở đây là quyền điều khiển tư tưởng mà chẳng ai có thể ban bố bởi vì họ không có quyền đó). Trên thực tế, chẳng có ai có thể điều khiển lòng tin của mình theo các mệnh lệnh của một người khác, bởi vì tất cả thực chất và sức mạnh của tôn giáo đích thực hệ tại ở sự tin tưởng nội tâm và tuyệt đối của tâm hồn và bởi vì đức tin không còn là đức tin nữa, nếu người ta không tin. “Quả vậy, nếu chúng ta phụng sự Đấng Sáng Tạo theo cách thức mà chúng ta biết là không làm Người vui lòng, thì chúng ta thay vì được tha thứ tội lỗi nhờ việc phụng sự đó, lại phạm tội nữa; và chúng ta thêm vào số các tội đó, tội giả hình và coi thường quyền năng tối cao của Người.”

b/ Lý do thứ 2 của việc chính quyền không thể lo phần rỗi linh hồn: quyền lực của chính quyền giới hạn ở sức mạnh bên ngoài, trong lúc tôn giáo thật hệ tại ở sự tin tưởng bên trong của tâm hồn, mà không có nó thì không thể làm đẹp lòng Thiên Chúa. Thế mà lý trí của chúng ta sở hữu bản tính này là nó không thể tin tưởng bất cứ điều gì bởi ép buộc; chẳng có gì có thể làm thay đổi hoặc làm mất đi phán đoán nội tâm mà chúng ta có về các sự vật. Như thế, “chỉ có ánh sáng và sự hiển nhiên có quyền lực thay đổi các quan niệm của con người; và ánh sáng này không bao giờ có thể được tạo ra do đau đớn thể xác, cũng không do bất cứ hình phạt bên ngoài nào”.

c/ Lý do thứ ba khiến việc lo cho phần rỗi linh hồn không thể thuộc về chính quyền, đó là “nếu sự nghiêm khắc của luật lệ và tính hiệu quả của các hình phạt hoặc tiền phạt có thể thuyết phục tinh thần và tạo cho nó những ý tưởng mới, thì tất cả điều đó cũng sẽ không giúp gì cho sự cứu rỗi của linh hồn, bởi vì sự thật là duy nhất và chỉ có một con đường duy nhất dẫn về trời”. Trong điều kiện đó, thật hợp lý khi người ta giao cho mỗi ngừơi lo xác định điều họ muốn tin và muốn làm; như thế thì tốt hơn là giao cho các ông hoàng quyền hành cưỡng bức thần dân của mình điều đó, ngay cả khi những ông hoàng đó có khả năng tạo ra sự tin tưởng bên trong; vì theo cách đó, họa chăng có nhiều người hơn đi trong đường lối của tôn giáo thật.

Để có một ý tưởng rõ hơn và chính xác hơn về phạm vi đúng đắn của nhà cầm quyền trong tương quan với các giáo hội, cần phải khảo sát riêng biệt hai vấn đề chính yếu: tín ngưỡng bên ngoài hoặc các nghi thức và giáo thuyết hoặc các tín điều.

Về vấn đề tín ngưỡng bên ngoài, trước tiên chính quyền không có bất cứ quyền nào để thiết lập các nghi thức tôn giáo trong giáo hội của mình, và càng không được làm điều đó trong các cộng đồng của các tôn giáo khác, bởi vì các cộng đồng này thì tự do, và vì trong vấn đề liên quan đến việc thờ phượng Chúa, mọi sự chỉ có thể là chính đáng trong chừng mực mà những ngừoi thờ phựơng Chúa tin rằng điều đó làm vui lòng ngừơi. Phải chăng vì thế mà ngừơi ta không giao cho chính quyền quyền hành trong những việc không quan trọng; và khi đó nó sẽ chẳng còn gì nữa để có thể thực hiện quyền lập pháp? Không đâu: Locke chân thành chấp nhận rằng những việc không quan yếu phải tuỳ thuộc quyền hạn của nhà nước; Nhưng ông cũng khẳng định là quyền hành này chỉ phải được thực hiện vì ích chung; Như vậy, nếu một việc vô ích đối với nhà nứơc (ở đây muốn nói là việc đạo của nguời dân), dầu cho tự nó là việc không quan hệ, người ta cũng không cần tạo nên một luật cho nó. Các việc đạo này, vốn chỉ liên quan đến giáo hội và việc thờ phượng Chúa, không phụ thuộc vào chính quyền, vì chúng chẳng có chút quan hệ nào với việc dân sự và không gây nên thiệt hại gì cho cuộc sống, tự do và tài sản của người khác.

Hơn nữa, không một quyền bính con người nào có thể đưa những việc không quan hệ vào trong việc thờ phượng mà họ dâng lên chúa. Những việc này, dù nói chung là tuỳ thuộc quyền hành của chính quyền dân sự, cũng không thể vì thế mà được đưa vào việc phụng thờ Thiên Chúa, cũng không được đòi buộc trong những cộng đồng tôn giáo, bởi vì chúng không còn là không cần thiết nữa ngay khi người ta chấp nhận đưa chúng vào việc phụng thờ Chúa; nhưng người ta không thể đưa chúng vào việc thờ phượng thần linh mà không có sự thiết định rõ ràng của thần linh. Thật vậy, “trong việc thờ phượng thần linh, những việc không quan trọng chỉ trở thành hợp pháp qua sự thiết định của Thiên Chúa, là Đấng đánh giá vấn đề này để nâng những việc đó lên phẩm giá đó, và là Đấng, do lòng cảm thương lớn lao đối với những kẻ tội lỗi khốn cùng, muốn nhận những việc đó như dấu chỉ của lòng tuân phục của họ”. Ngừơi theo lệnh của chính quyền dâng lên Thiên Chúa một việc thờ phượng mà họ tin là làm thần linh khó chịu thì không thể làm vui lòng thần linh và nhận được ân huệ của Ngừơi; Ngược lại, một sự coi thường rõ ràng làm thần linh tức giận thì không tương thích với bản chất của việc thờ phượng mà người ta có bổn phận phải làm.

Trong việc phụng tự, còn phải phân biệt cái thuộc về việc phụng tự và cái là một hoàn cảnh đơn giản. Cái đầu tiên là cái mà người ta tin là chính Thiên Chúa đòi hỏi và làm Ngừơi vui lòng; nó thuộc về việc phụng tự, vì thế mà nó trở nên cần thiết. Cái thứ hai, đó là các hoàn cảnh, chẳng hạn như nơi chốn, thời gian, trang phục, tư thế của người thờ phựơng, cũng liên kết với việc thờ phựơng, nhưng không cố định cũng không nhất định, vì thế, nó không quan yếu. Chính Tin Mừng của ÐG đã giải thoát các Kitô hữu khỏi ách của các lễ nghi, nghĩa là các hoàn cảnh không quan trọng mà mỗi giáo hội được phép điều chỉnh theo cách thức đối với họ là lịch sự nhất và thích hợp nhất trong việc xây dựng các thành viên của mình.

Tiếp theo đó chính quyền không có quyền qui định các nghi thức và lễ nghi cho một Giáo Hội phải theo, cũng không được ngăn cản một Giáo Hội khác theo phụng tự mà GH này xét là cần thiết lập, nếu không, chính quyền sẽ phá huỷ chính GH, mà mục đích chỉ là phụng sự Thiên Chúa với tự do và theo cách thức của họ. Tuy nhiên, điều bị cấm trong đời sống dân sự, dù công khai hoặc riêng tư, thì cũng bị cấm trong mọi cộng cộng đồng tôn giáo. Ngựơc lại, “không có gì được phép làm trong nhà nước lại có thể bị chính quyền cấm trong Giáo Hội. Luật không thể ngăn cản bất cứ cộng đồng tôn giáo nào, cũng như các giáo sĩ của bất cứ giáo phái nào, chuyển một điều mà tất cả mọi thần dân khác được phép trong đời sống bình thường sang một việc thánh thiêng.” Tóm lại, chính quyền không được lạm dụng quyền hành của mình để bóp nghẹt tự do của bất cứ giáo hội nào và điều được phép trong đời sống chung và ngoài việc phụng tự thần linh thì không thể bị luật lệ dân sự cấm đoán trong những cái liên quan đến việc thờ phượng thần linh và trong những nơi thánh. Luận cứ này đựơc dùng để bác bỏ ý tưởng cho rằng chính quyền không được bao dung cho một giáo hội thờ ngẫu tựơng. Theo Loke, quyền hành của chính quyền là như nhau trong mọi quốc gia, và tôn giáo của ông hoàng luôn là chính thống duy nhất đối với ông ta. Như vậy, “ nếu chính quyền dân sự có quyền xen vào phạm vi tôn giáo, chính quyền sẽ có thể diệt trừ tôn giáo mà ông xem như thờ ngẫu tượng bằng bạo lực đẫm máu; trong khi mà chính quyền của một đất nước bên cạnh sẽ có cùng cái quyền đó để bách hại tôn giáo cải cách và trong khi người ta áp bức Kitô giáo ở Ấn Độ”.

Đối với những người yêu cầu hủy diệt những giáo hội thờ ngẫu tượng, lấy cớ là Luật Môsê ra lệnh loại trừ việc thờ ngẫu tượng, Locke trình bày lập luận của ông gồm hai điểm: 1/ luật Môsê chỉ liên quan đến dân Do Thái vì những chữ đầu tiên của Thập giới là: Hãy nghe đây hỡi Israel. 2/ Các Kitô hữu không cần phục tùng luật này nhờ sự giải rhoát của Đức Giêsu. Locke giải thích thêm một chút lập luận này: Trong nước cộng hoà Do Thái, những việc thờ ngẫu tượng được xem xét dưới hai quan điểm: trước tiên, nước cộng hoà Do Thái là một quốc gia thuần tuý thần quyền, nghĩa là không có sự phân biệt giữa Giáo Hội và nhà nước; và các lề luật vốn đòi hỏi quốc gia này phải tôn thờ một Thiên Chúa duy nhất, quyền năng và vô hình, là luật chính trị và thuộc về chính phủ dân sự, và chính Thiên Chúa là tác giả. Do đó, những người bỏ việc phụng thờ Thiên Chúa của Israel thì bị truy tố như kẻ phản bội và phạm tội ác. May mắn thay, như một cuộc cách mạng, Đức Giêsu đến dạy cho người ta cách thức đạt được sự sống đời đời chỉ bằng lòng tin và những việc lành, mà không cần bất cứ một chính phủ nào. “Dưới chế độ Tin Mừng, khi cần thiết lắm thì không có nước cộng hoà Kitô Giáo”. [Khi nói thế, Locke khẳng định là Đức Kitô đòi hỏi những ai muốn theo người phải có một đức tin và có một sự tin tưởng nội tâm mà nhà nước bất lực không thể tạo ra được bằng những phương thế cưỡng ép; lúc đó, dưới lề luật mới, quyền bính chính trị không còn có vai trò lẫn cứu cánh tôn giáo: quyền bính đó không thể đóng góp gì vào ơn cứu độ của con người, nhưng nó phải tự giới hạn vào việc bảo đảm bình an và bảo toàn của cải bên ngoài. Đó là điều cho phép Locke nói rằng lòng bao dung là đặc tính thật sự của Giáo Hội Chúa Kitô]. Cuối cùng, chúng ta thấy rằng luật Môsê chỉ liên quan đến nguời Israel; những người ngoại bang không phải là thành viên của nước cộng hoà Israel; vì thế, họ không buộc phải giữ các nghi thức theo luật Môsê. Hơn nữa, người Israel còn bị cấm xúc phạm và ngược đãi ngoại kiều; không người nào trong họ bị phạt vì thờ ngẫu tượng. Người ta cũng không được buộc họ phải theo tôn giáo của Môsê và tôn thờ Thiên Chúa chân thật; nhưng nếu một người ngoại muốn trở thành thành viên của nước Cộng Hòa Israel, họ phải tuân theo lề luật của nhà nước, nghĩa là tuân theo tôn giáo của dân tộc.

Chúng ta đã nói đến lòng bao dung của chính quyền về vấn đề tín ngưỡng; bây giờ, chúng ta đề cập đến vấn đề đạo lý liên quan đến hoặc là suy tư, hoặc là thực hành.

Về những tín điều tư tưởng mà người ta gọi là điều khoản đức tin, theo Locke, dù chúng ta có muốn hay không, thì sự kiện tin một điều này hay tin một điều khác là chân thật không phụ thuộc vào chúng ta. Chính vì thế, luật quốc gia không thể đòi buộc người ta làm những điều mà họ không có khả năng thực hiện; ở đây muốn nói đến những điều khoản đức tin thuộc về tư duy vốn không đòi hỏi gì khác ngoài sự tin tưởng; và chính quyền không có quyền ngăn cản bất cứ giáo hội nào tin hoặc giảng dạy những khoản đạo lý tư tưởng, bởi vì công việc này chẳng liên quan gì đến các lợi ích dân sự của người dân. Luật dân sự chỉ phải quan tâm đến sự thiện hảo và sự bảo toàn của nhà nước và của những cá thể bao hàm trong đó; luật dân sự không phải định đoạt về chân lý của các giáo thuyết. Chân lý này có thể tự biện hộ cho mình; nó không cần bạo lực lẫn cưỡng ép của các luật dân sự để có thể được ghi khắc vào tinh thần con người.

Về phần các quan niệm liên quan đến thực hành, Locke cho rằng những quan niệm này quan trọng đối với ơn cứu độ không chỉ của linh hồn mà còn của nhà nước nữa. Locke nói: “Các hành động luân lý phát xuất từ phán quyết này và phán quyết nọ, bên trong và bên ngoài, dân sự và gia đình, nghĩa là từ chính quyền và lương tâm”. Nhưng chúng ta phải phân biệt rõ giới hạn của hai loại hướng dẫn này (ở đây Locke lấy lại lập luận về hai xã hội trên đây về quyền lực của Giáo Hội và của nhà nước) và để cái này không dẫm cái kia và để không có sự xung đột giữa những người bảo vệ hòa bình dân sự và những người hướng đạo linh hồn.

Ơn cứu độ của mỗi người, nghĩa là hạnh phúc đời đời của linh hồn bất tử của họ, phụ thuộc vào sự tuân phục các mệnh lệnh của Thiên Chúa trong cuộc sống đời này. Các mệnh lệnh này truyền cho họ phải làm và tin một số điều nào đó. Vì thế, mỗi người phải tuân giữ các mệnh lệnh này và sử dụng mọi phương tiện, vận dụng mọi ưu tư để nhận biết chúng và khuôn mình theo đó, bởi vì không có gì trong thế giới này có thể so sánh được với vĩnh cửu. Dẫu vậy, những người lầm lẫn trong việc thờ phượng Chúa hoặc trong các đạo lý tư tưởng về tôn giáo không làm hại gì người bên cạnh; nếu người đó hư mất, họ cũng chẳng kéo ai theo mình, bởi vì mỗi người chịu trách nhiệm về ơn cứu rỗi của riêng mình, và vì mỗi người phải làm việc một mình cho ơn cứu rỗi linh hồn mình. Chúng ta có thể dùng những ý kiến và lý lẽ như chúng ta có thể và như chúng ta muốn và góp phần vào ơn cứu độ của anh em; nhưng cấm không được dùng bạo lực và ép buộc.

Thực vậy, mỗi người có hoàn toàn tự do để phụng sự Chúa theo cách thức mà mình tin là đẹp lòng Người nhất, bởi vì ơn cứu độ của con người tùy thuộc ý thích tốt lành của Đấng Tạo Hóa. Như thế, trước tiên là phải vâng lời Thiên Chúa, sau đó là tuân giữ lề luật. Trong trường hợp chính quyền truyền lệnh phải làm những điều mà lương tâm người dân kinh sợ, người dân buộc phải từ chối các hành động mà họ lên án trong lòng, và chấp nhận hình phạt mà luật pháp tuyên bố. Quả vậy, nếu luật pháp liên quan đến những điều vốn không thuộc phạm vi của chính quyền, những người không đồng ý những điều đó không được tuân theo luật pháp, bởi vì “cộng đồng chính trị chỉ được hình thành vì sự bảo toàn của cải chóng qua của cuộc đời này, và vì mỗi người được dành lại cho mình mối bận tâm lo cho linh hồn mình, cái không bao giờ có thể tùy thuộc chính phủ dân sự”. Mặc dầu chính quyền tin rằng mệnh lệnh đó có ích cho sự thiện hảo chung, chính quyền cũng không có quyền áp đặt một luật liên quan đến những điều không thuộc chuyên môn năng lực của mình, bởi vì quyền này không thuộc về thiết chế dân sự và nó cũng không tùy thuộc sự đồng thuận của dân tộc. Nếu có mâu thuẫn giữa chính quyền và dân chúng: chính quyền tin rằng điều mà họ ra lệnh thuộc quyền hành của họ và có ích cho công chúng; dân chúng thì lại có quan niệm khác; ai sẽ phân xử sự khác biệt của họ? Theo Locke, chỉ Thiên Chúa mới là trọng tài trong trường hợp này, là Ðấng, vào ngày sau hết, trả cho mỗi người theo việc họ làm. Trong khi mong chờ ngày đó, mỗi người phải hướng những bận tâm đầu tiên về phía linh hồn mình và tránh tối đa có thể gây xáo trộn sự bình an của nhà nước.

2/ Đâu là bổn phận của chính quyền về lòng bao dung? Chúng ta đã nói rằng việc lo cho linh hồn không thuộc về chính quyền, nhưng thuộc về mỗi người vốn có quyền lo cho linh hồn mình, và không ai có thể cất đi quyền đó của họ. Nhưng nếu người đó sao lãng? Cũng như chính quyền không thể công bố một mệnh lệnh để cấm thần dân của mình trở nên nghèo nàn và bệnh tật, cũng như luật pháp của chính quyền cũng không thể bảo đảm thần dân chống lại sự trễ nãi riêng và lối sống xấu xa của họ, cũng vậy, chẳng ai có thể buộc một người phải chăm sóc linh hồn họ.

Tất cả những người muốn cưỡng bức người khác theo những con đường trái ngược nhau, quả quyết rằng chỉ có một con đường dẫn đến ơn cứu độ, bởi vì nếu có nhiều con đường thì họ không có một lý do nhỏ nhất để sử dụng sức mạnh và bạo lực vào việc này. Nhưng trong vô số con đường mà con người đang theo, đâu là con đường thật? Locke nói: “Tôi không tin rằng mối bận tâm của công quyền, cũng như quyền làm luật giúp cho chính quyền khám phá con đường dẫn về nước trời một cách chắc chắn hơn việc học hỏi và áp dụng vốn mang lại cho một cá nhân riêng biệt. “ Thực vậy các ông hoàng chỉ cao hơn những người khác về mặt quyền hành do sự sinh ra, nhưng về bản chất mọi người đều bình đẳng: “Quyền hoặc nghệ thuật cai trị dân chúng không mang theo với nó sự hiểu biết chắc chắn những vấn đề khác, và càng ít hơn nhiều sự hiểu biết về một tôn giáo thật”. Đối với những gì liên quan đến cuộc sống trần thế, chúng ta có thể vâng lời chính quyền, vì nếu sự giao dịch để kiếm sống không thành công, ngay cả khi tôi mất tất cả trong cuộc giao dịch này, chính quyền có đủ sức mạnh để bù đắp cho tôi sự mất mát đó. Nhưng liên quan đến vấn đề sự sống đời đời, chính quyền không làm được như vậy, bởi vì, “nếu tôi thất bại trong công việc này, chính quyền không còn quyền hành để sửa chữa mất mát của tôi, dù là tất cả hay chỉ một phần.”

Như vậy, người ta không thể ký thác việc chăm lo linh hồn cho chính quyền vốn không có những quyết định bất khả ngộ về vấn đề đức tin và ơn cứu độ. Nhưng phải chăng chính quyền có thể ra lệnh tuân giữ những gì mà Giáo Hội đã xác định, và bằng quyền uy của mình, ngăn cản người ta tin hoặc dạy điều gì khác với giáo thuyết tinh tuyền của Giáo Hội? Trong trường hợp này, quyết định luôn luôn thuộc về quyền bính của Giáo Hội và cả chính quyền cũng chỉ tuân theo và đòi hỏi những người khác vâng phục. Theo Locke, “về con đường hẹp dẫn về trời, chính quyền không biết gì hơn những người dân đơn sơ, và như vậy, tôi cũng không thể xem chính quyền như người hướng đạo không sai lầm trên con đường này, bởi vì chính quyền có lẽ không biết hơn tôi và vì, vả lại, bề ngoài, chẳng có gì cho thấy họ quan tâm đến ơn cứu độ của tôi hơn là chính tôi”. Để chứng minh luận cứ này, Locke trưng dẫn trường hợp các vua Israel vốn bỏ việc thờ phượng Thiên Chúa đích thực và đồng thời đưa tất cả thần dân của họ đến việc thờ ngẫu tượng và hư mất. Hơn nữa Locke đặt ra câu hỏi: Giáo thuyết và lệnh truyền của giáo hội nào được luật dân sự công nhận nếu không phải là của giáo hội mà chính quyền chấp nhận theo? Nhưng nếu giáo thuyết của một Giáo Hội có thể trở thành chân thật và ban ơn cứu độ, thì tôn giáo nào sẽ có thể không bao giờ bị tuyên bố là sai lầm, giả dối và độc hại? Trong thực tế một điều thường xảy đến là Giáo hội giàn xếp với chính quyền hơn là chính quyền dàn xếp với Giáo Hội. Nhưng lập luận quan trọng nhất không cho phép chúng ta ký thác việc lo linh hồn mình cho chính quyền, dù cho giáo thuyết của chính quyền là tốt nhất, và dù cho con đường mà chính quyền ra lệnh là con đường hợp với Tin Mừng nhất, đó là nếu chính chúng ta, tự đáy lòng, chúng ta không tin tưởng điều đó, thì ơn cứu độ của chúng tra không bảo đảm. “Tôi có thể làm giàu với một nghề mà tôi không thích, chữa lành bệnh tật của tôi bằng cách dùng một số phương thuốc mà tôi nghi ngờ hiệu lực; nhưng tôi sẽ không thể đạt được ơn cứu độ bằng con đường của một tôn giáo mà tôi ngờ là giả dối cũng như bằng việc thực hành một tín ngưỡng mà tôi kinh tởm. Thật là vô ích việc một nguời không tin giả vờ tuyên xưng bên ngoài tín ngưỡng không phải là của mình; chỉ có lòng tin và lòng chân thành mới có thể làm vui long Thiên Chúa”. Nếu một người tin tôn giáo của nhà vua là tốt, tự anh sẽ chọn theo; nếu anh không tin, có gia nhập cũng vô ích. Người ta không bao giờ có thể cưỡng ép để cứu thoát anh nếu anh không muốn. “Chính Thiên Chúa cũng không cứu con người ngược với ý chí của họ”. Tóm lại, phải để cho mỗi người làm theo lương tâm của họ.

II- Giáo Hội, các giới hạn đúng đắn trong tương quan với nhà nước và với các Giáo Hội khác và những đòi hỏi về lòng bao dung

1/ Giáo Hội là gì? Đâu là nhửng phạm vi đúng đắn của nó đối với nhà nước và các Giáo Hội khác?

Theo Locke, một Giáo Hội là một cộng đồng người tự nguyện liên kết với nhau để phụng sự Thiên Chúa một cách công khai, và dâng lên Người việc thờ phượng mà họ xét là làm vui lòng người, và phù hợp để giúp họ được ơn cứu độ. Qua định nghĩa này, người ta thấy gì? Chúng ta lưu ý ba điều.

a/ Một Giáo hội là một cộng đồng người liên kết với nhau một cách tự nguyện, nghĩa là chẳng có ai sinh ra thì đã ràng buộc với một Giáo Hội hoặc với một giáo phái, nhưng người ta liên kết với cộng đồng này một cách tự nguyện.

b/ Người ta gắn bó với một cộng đồng tôn giáo là để phụng sự Thiên Chúa một cách công khai và dâng lên Ngài việc thờ phượng mà họ xét thấy là làm Người vui lòng. Sự phán đoán này không thể bị thay đổi bởi sức mạnh hoặc cưỡng bức.

c/ Niềm hi vọng được ơn cứu độ là nguyên nhân duy nhất làm cho một người gắn bó với một Giáo Hội và là động lực duy nhất thúc đẩy họ ở lại trong đó.

Định nghĩa về Giáo Hội dẫn đến hệ luận này là “Sự liên kết nhiều thành viên để tạo nên một Thân Thể Giáo Hội là hoàn toàn tự do và tự nguyện, từ đó nhất thiết dẫn đến điều này là quyền làm luật chỉ có thể thuộc về chính cộng đồng, hoặc ít ra là thuộc về những người mà cộng đồng ủy thác để làm việc đó bằng một sự đồng ý chung.” Điều mà Locke nhấn mạnh qua hệ luận và định nghĩa về Giáo Hội trên đây, đó là tính tự động vốn cho phép chính cộng động có quyền làm luật. Locke muốn bảo vệ quyền này để phủ nhận uy quyền phái sinh và liên tục không dứt của các Tông Đồ mà nhờ đó các người công giáo tự cho mình là tôn giáo thật của Ðức Giêsu Kitô. Locke đưa ra ba lý do: 1/ Người ta không thấy ở chỗ nào Ðức Giêsu áp đặt luật này cho Giáo Hội của Người; ngược lại Người đã hứa rằng ở đâu có hai hay ba người họp lại nhân danh Người thì Người sẽ ở giữa họ (Mt 18, 20). 2/ Trong Giáo Hội, nhiều bất đồng về sự thiết lập của Thiên Chúa và sự kế thừa liên tục một cấp lãnh đạo nào đó, cho phép lựa chọn một cách tự do điều mà chúng ta cho là tốt nhất. 3/ Nếu các người công giáo có một vị lãnh đạo Giáo Hội của họ, được thiết lập bằng một sự kế thừa lâu dài mà họ xét là cần thiết, họ cũng phải để cho những người khác gắn bó với cộng đồng mà những người này xét là cần thiết cho ơn cứu độ của mình.

Định nghĩa về Giáo Hội của Locke còn đòi hỏi phải xét đến những người tuyên xưng hoặc không tuyên xưng cùng một tôn giáo. Các thành viên của các tôn giáo khác nhau không thể là lạc giáo hay là ly giáo đối với nhau, bởi vì chỉ những người chấp nhận cùng một quy tắc, trong việc thờ phượng và trong đức tin, thì mới cùng một tôn giáo. Ngược lại những người không theo cùng một quy tắc trong việc thờ phượng và trong đức tin, thì thuộc về các tôn giáo khác nhau, vì tất cả những gì thuộc về một tôn giáo thì đều chứa đựng trong một quy tắc nào đó; chỉ những người đó mới có thể là lạc giáo hoặc ly giáo, tùy theo cách họ tách ra khỏi quy tắc của tôn giáo họ.

Theo Locke có hai hình thức tách rời được gọi là lạc giáo thực sự: Thứ nhất là sự tách rời trong sự hiệp thông của Giáo Hội, nghĩa là giữa những người tuyên xưng cùng một tôn giáo, vì một vài quan niệm không chứa đựng trong chính quy tắc. Thứ hai là sự tách rời hiệp thông của người Kitô hữu; đó là sự tách rời giữa những người chỉ xem Kinh Thánh là quy tắc của đức tin của họ; nguyên nhân của sự tách rời này là một vài quan niệm không có trong các từ ngữ rõ ràng của Kinh Thánh. Ở đây Locke phân biệt hai cách thức của lạc giáo: Cách thứ nhất, đó là khi thành phần lớn nhất hay mạnh nhất của một Giáo Hội, do ân huệ của chính quyền, từ bỏ các người khác và loại trừ họ ra khỏi sự hiệp thông của nó, bởi vì những người này không muốn tuyên lòng tin vào một số giáo điều vốn không được xây dựng trên các từ ngữ rõ ràng của Kinh Thánh. Nhưng Locke khẳng định rằng lạc giáo là quyết định của những người chia rẽ Giáo Hội, đưa vào những danh hiệu và những dấu hiệu phân biệt và tự ý tách rời khỏi những người khác; không phải Giáo Hội, cũng không phải quyền uy của chính quyền làm cho một người thành lạc giáo. Cách thức lạc giáo thứ 2 giữa những người Kitô hữu, đó là khi người tách rời sự hiệp thông với Giáo Hội bằng cách không tuyên xưng một cách công khai một vài quan điểm không có trong Kinh Thánh trong những từ ngữ rõ ràng và tích cực. Cả hai trường hợp đều là lạc giáo bởi vì sau khi đã chọn Kinh Thánh như là nền tảng duy nhất của đức tin của mình, những người này còn chấp nhận như là nền tảng một số mệnh đề khác không có trong Kinh Thánh, và bởi vì các anh chị em của họ không muốn nhìn nhận các quan điểm này mà không thêm vào, cũng không xem chúng là nền tảng hoặc cần thiết cho ơn cứu độ, thì họ gây ra sự chia rẽ trong Giáo Hội, bằng cách rút lui khỏi những người khác, hoặc xua đuổi người khác khỏi sự hiệp thông của họ. Sai lầm của họ là muốn áp đặt các quan điểm này cho những người vốn không thấy chúng phù hợp với Kinh Thánh; chính họ trở thành những kẻ lạc giáo ngay khi họ tách ra khỏi sự hiệp thông chung vì những giáo lý không là và cũng sẽ không là nền tảng.

Thế nào là ly giáo? Trong khi sự lạc giáo liên quan đến các sai lầm trong đức tin, thì ly giáo liên quan đến các việc thờ phượng và kỷ luật. Locke viết: “ Ly giáo không là gì khác ngoài một sự tách rời được thực hiện trong sự hiệp thông của Giáo Hội, do một điều gì đó trong việc phụng thờ Thiên Chúa, hoặc trong kỷ luật của Giáo Hội, vốn không phải là một thành phần cần thiết của những điều đó”. Thế mà, chỉ những gì chính Đức Giêsu, nhà lập luật tối cao của chúng ta, hoặc những gì mà các tông đồ của Ngài, nhờ sự linh hứng của Chúa Thánh Thần, ra lệnh bằng những lời lẽ hoàn toàn rõ ràng, thì mới cần thiết cho sự hiệp thông Kitô giáo. “Tắt một lời, ai không chối tất cả những gì đã được giảng dạy bằng những từ ngữ rõ ràng trong Kinh Thánh, và ai không từ bỏ bất cứ giáo hội nào nhân cơ hội này, thì không thể là kẻ ly giáo hay lạc giáo.”

2/ Đâu là các bổn phận và đòi hỏi của giáo hội về lòng bao dung

Theo Locke, bao dung là đặc tính chính yếu của giáo hội chân thật. Ông viết: “ Nếu người ta thiếu lòng bác ái, thiếu sự dịu dàng, thiếu lòng khoan dung đối với mọi người nói chung, ngay cả đối với những người không phải là Kitô giáo, dứt khoát, người ta còn xa mới là Kitô hữu tự mình”. Thêm nữa: “Mục đích của tôn giáo chân thật là nó không được thiết lập để tạo ra một vẻ long trọng bên ngoài vô ích, cũng không phải để giáo hội đạt tới vai trò thống trị, cũng không phải để cưỡng ép bằng sức mạnh; đúng hơn, tôn giáo chân thật được ban cho chúng ta để cổ võ chúng ta sống theo các qui tắc đức hạnh và mộ đạo ».

Ai không hoán cải theo các qui tắc đức hạnh và lòng mộ đạo, thì không thể thuyết phục người khác tin rằng mình nhiệt thành ao ước phần rỗi cho kẻ đồng loại. Kẻ nào muốn cưỡng bức người ta bằng sắt và bằng lửa, chấp nhận những giáo điều nào đó, và khuôn mình vào việc thờ phượng này hay việc thờ phượng khác, mà chẳng liên quan gì đến cách sống của họ; kẻ nào, để hoán cải những ý nghĩ mà mình cho là sai lạc đức tin, lại đưa họ đến việc tuyên xưng nơi miệng điều mà họ không tin, và cho phép họ thực hành chính những điều mà Tin Mừng cấm, kẻ đó sẽ không thành tâm làm việc cho sự tiến triển của tôn giáo thật và của giáo lý của Ðức Giêsu Kitô. Bởi vì phương pháp cứu độ của vị Vua hoà bình này không phải là dùng gươm hay bất cứ dụng cụ ép buộc nào, nhưng là ban cho họ Tin Mừng bình an và sự thánh thiện mẫu mực về các phong tục của họ.

Nhưng làm thế nào tỏ ra lòng bao dung trong các giáo hội? Locke đề nghị hai chuyện: Trước tiên, bằng bổn phận sống bao dung, không một giáo hội nào bị bắt buộc giữ lại trong lòng mình một thành viên cứ phạm tội chống lại lề luật, bất chấp những lời cảnh cáo. Vì thế các điều luật này là điều kiện để hiệp thông, là mối dây liên kết duy nhất gìn giữ sự hiệp thông đó; hơn nữa GH không còn có thể tồn tại nếu cứ để cho các lề luật này bị vi phạm mà không bị phạt. Nhưng cộng đồng này không được dùng sức mạnh vốn chỉ thuộc chính quyền. Vạ tuyệt thông cũng không thể cất đi bất cứ thiện hảo dân sự nào mà người bị vạ sở hữu. Bởi vì những thiện hảo đó liên quan đến tình trạng dân sự, và vì chúng thuộc quyền bảo hộ của chính quyền. Thứ hai, không có bất cứ người dân nào có quyền chiếm đoạt hoặc lấy bớt các tài sản dân sự của một người khác, lấy cớ là người đó thuộc một giáo hội khác, hoặc theo một tôn giáo khác. Tất cả các quyền của người này với tư cách là người và với tư cách là công dân, đều được bảo vệ bất khả xâm phạm. Hơn nữa, Tin Mừng không chỉ đưa ra những giới hạn đơn giản về sự công chính, nhưng còn đòi bác ái và sự tốt lành, đó là điều mà lý trí thuyết phục và xã hội đòi hỏi, mà thiên nhiên đã thiết lập giữa loài người. Như đối với các người dân thường, không một giáo hội nào được có một phán quyết nào đó đối với một giáo hội khác, ngay cả khi quyền bính dân sự ở về phía mình. « Chính vì thế, các giáo hội khác nhau phải luôn luôn giữ gìn hoà bình, công chính và thân ái với nhau,...Không quả quyết có bất cứ ưu thế hay quyền tài phán nào trên nhau”.

Sự bao dung đòi hỏi nơi các giáo sĩ của các giáo hội điều gì? Dầu nguồn gốc của quyền hành giáo sĩ là gì, bởi vì là người của giáo hội và vì chính giáo hội hoàn toàn phân biệt và tách rời khỏi Nhà Nước hoặc là về nguồn gốc, hoặc là về mục đích, hoặc là về lợi ích của chúng, nên quyền hành này phải được giới hạn trong phạm vi của giáo hội, và nó không được mở rộng ra phạm vi dân sự. Do đó, không một giáo hội nào được phạt một người không thuộc về giáo hội của mình, cũng không được lấy cớ tôn giáo để cất đi một phần tài sản trần thế của họ, hay là lấy đi tự do của họ, và tệ hơn là mạng sống của họ. Các giáo sĩ giáo hội không chỉ phải từ bỏ tất cả bạo lực, mà còn phải dạy dân chúng gìn giữ hoà bình và thân ái, phải động viên sống đời bác ái, hiền lành và bao dung, bởi vì họ tự nhận là những người kế tục các Tông đồ và các thừa tác viên của Lời TC và vì họ nhận trách nhiệm dạy dỗ mọi người. “Nếu phải động viên các giáo hội không được báo thù, mặc dù người ta có thể công kích họ bằng những bất công lập đi lập lại, thì còn hơn thế nữa, người ta phải bỏ đi tất cả sự giận dữ và mọi hành động bạo lực đối với những người không làm gì xấu cho mình, hoặc thậm chí những người chỉ nghĩ đến ích lợi thật sự cho mình và đến việc phụng sự Thiên Chúa theo cách thức mà họ cho là làm người vui lòng nhất, hoặc những người theo tôn giáo mà họ tin là có thể cứu rỗi họ tốt nhất ».

Chúng ta đã đề cập đến vấn đề lòng bao dung của Nhà Nước và của Giáo Hội. Nhưng theo Locke, lòng bao dung có được dành tất cả mọi người, mọi giáo hội và đối với tất cả mọi chuyện liên quan đến tôn giáo không? Chúng ta có thể nói ngay là không. Học thuyết của Locke liên quan đến lòng bao dung, phân biệt những điều được bao dung trong nhiều lĩnh vực, hoặc là theo các quan điểm và hành động, hoặc là theo các tôn giáo.

III- Quan điểm và hành động của con người trong tương quan với vấn đề lòng bao dung:

Locke chia các quan điểm và hoạt động này thành 3 loại:

- Quan điểm thuần tuý tư duy và thờ phượng Thiên Chúa: chúng không thuộc thẩm quyền của xã hội và của chính quyền.

- Quan điểm thực hành và hoạt động liên quan tới những sự việc không quan hệ: tự bản chất chúng cũng không tốt, không xấu, nhưng dầu vậy liên quan đến xã hội và các mối tương giao giữa người với người.

- Quan điểm và hoạt động do bản chất riêng của chúng, là tốt hoặc là xấu: các nhân đức luân lý và các tật xấu.

1) Theo Locke, chỉ có loại đầu tiên, các quan điểm thuần tuý tư duy và việc thờ phượng Thiên Chúa, là hưởng được quyền tuyệt đối và phổ quát về lòng bao dung. Vì sao?

Về những tư duy, bởi vì chúng chẳng có tác động gì đến các tương quan của tôi với các người khác, vì chúng chẳng có ảnh hưởng gì trên các hành động của tôi với tư cách là thành viên của xã hội, vì chúng chẳng gây ra xáo trộn gì trong NN, và vì chúng chẳng gây ra bất tiện gì cho những người quanh tôi; như vậy, chúng không thuộc thẩm quyền của chính quyền một chút nào.

Hơn nữa, theo Locke, không người nào có thể cho người khác một quyền hành trên một sự việc mà chính bản thân họ không có chút quyền nào. Thực vậy, con người không có khả năng ra lệnh cho lý trí riêng của mình; như vậy, chính tôi, tôi không có bất cứ quyền hành nào trên quan điểm tư tưởng của tôi, do đó, tôi cũng không thể giao quyền đó cho chính quyền.

Việc thờ phượng TC cũng được hưởng một quyền hợp pháp về lòng bao dung vô giới hạn trong những gì liên quan đến nơi chốn, thời gian và các dạng thức của việc thờ phượng, vì vấn đề ở đó là một sự việc xảy ra chỉ giữa TC và tôi, vốn vượt lên trên tầm với và thẩm quyền của chính trị và của chính quyền. Chính quyền có thể trả lại sự công chính cho tôi trong tranh chấp với người lân cận, nhưng chính quyền không thể bảo vệ tôi chống lại TC của tôi; và nếu chính quyền cưỡng bức tôi theo một tôn giáo sai lầm, họ sẽ không thể nào sửa chữa lại cho tôi trong thế giới bên kia. Hơn nữa, “con đường cứu độ không ở chỗ thực hiện vì ép buộc những hành động bên ngoài, nhưng trong sự lựa chọn riêng tư và tự nguyện của tinh thần”. Nói cách khác, “dầu cho chính quyền ra lệnh gì về việc thờ phượng TC, người ta nhất thiết phải theo những gì mà chính họ đánh giá là tốt nhất”. Và thêm nữa: “Trong việc tư duy và thờ phượng TC, mỗi người hưởng được một quyền tự do hoàn hảo và không thể bị kiểm soát, mà họ có thể hưởng dụng một cách tự do, không theo lệnh của chính quyền, thậm chí chống lại những mệnh lệnh của chính quyền nữa; và làm như thế mà không phạm bất cứ lỗi hay tội nào, miễn là tất cả phải được thực hiện cách chân thành và với ý thức đối với TC, tương hợp với tất cả những gì chúng ta biết và những gì chúng ta tin chắc”.

2/ Các nguyên tắc thực hành hoặc các quan điểm mà bởi đó người ta nghĩ rằng họ bị buộc điều chỉnh hành động đối với nhau, hưởng được một quyền bao dung, nhưng chỉ trong mức độ chúng không gây ra cho cộng đồng nhiều phiền phức hơn là ích lợi. Các quan điểm này hướng về hoặc là các sự việc không quan hệ, hoặc là các sự việc không chắc chắn (đáng ngờ). Về vấn đề này, chẳng có ai, chính quyền cũng như thần dân của họ, là không thể sai lầm, “người ta chỉ có thể xem xét chúng trong mức độ mà quyền lập pháp của chính quyền và sự can thiệp của luật pháp có thể góp phần vào sự sung túc và an ninh của dân tộc”. Nhưng không một quan điểm nào thuộc loại này có thể quả quyết là được bao dung với cớ rằng nó là một vấn đề lương tâm, bởi vì lương tâm và xác tín của thần dân trong bất cứ trường hợp nào cũng không thể là mực thước mà theo đó, chính quyền có thể và phải khuôn theo để thiết lập luật lệ của mình: các luật này phải phù hợp với thiện ích của mọi người dân. Nếu lòng bao dung vươn đến những điều mà người ta đòi hỏi vì lương tâm của họ, thì họ không thể phục tùng, và bởi đó, người ta sẽ phá hủy tất cả luật pháp dân sự và mọi quyền hành của chính quyền. Đối với nhà lập pháp, tất cả các quan điểm thực hành đều không quan hệ, dù cho, có lẽ, chúng không phải là không quan hệ trong chính nó. Chính quyền có thể tin chắc rằng quan điểm này hoặc quan điểm kia là hợp lý hoặc phi lý, cần thiết hoặc phi pháp, nhưng bởi vì chính quyền thú nhận mình có thể sai lầm, khi lập pháp, chính quyền cũng phải xem chúng như bao điều không quan hệ, trong tất cả khả năng mà họ góp phần vào thiện hảo và lợi ích của dân chúng.

Ngược lại, khi đụng đến chính các quan điểm này, chính quyền vẫn bị buộc làm cho các hành động cá nhân của mình phù hợp với các mệnh lệnh của lương tâm và xác tín của mình. Như vậy, với tư cách là con người, chính quyền sẽ phải giải trình với TC về các hành động của mình theo như chúng có phù hợp với lương tâm và các xác tín của họ; với tư cách là chính quyền, họ sẽ phải giải trình về các luật lệ và việc cai trị của họ, tùy theo chúng có lấy sự thiện hảo, sự bảo toàn và sự an bình của tất cả thần dân họ làm mục đích hay không, trong chừng mực điều này là có thể trong thế giới này.

Trong những vấn đề liên quan đến các quan điểm này, chính quyền có thể vận dụng các cấp độ ép buộc sau đây.

- Cấm việc phổ biến một quan điểm khi nó có xu hướng làm xáo trộn việc điều hành đất nước, vì trong trường hợp này, việc phổ biến quan điểm đó thuộc thẩm quyền và quyền tài phán của chính quyền.

- Không ai bị cưỡng bức chối bỏ quan điểm của mình, hoặc là ưng thuận quan điểm đối lập, bởi vì một sự cưỡng bức như vậy không bao giờ có thể tạo ra trong thực tế hiệu quả mong muốn. Quả vậy sự cưỡng bức không thể thay đổi tinh thần con người; nó chỉ có thể ép buộc họ trở thành giả hình. Thêm vào đó, một mệnh lệnh như thế không dẫn đến hòa bình, cũng không dấn đến sự vững chắc cho chính quỳên, hoàn toàn ngựơc lại, vì khi sử dụng sự ép buộc, trong chừng mực nào đó, chính quyền làm cho mỗi người trở thành kẻ thù của mình.

- Chính quyền có quyền ra lệnh hoặc cấm mọi hoạt động đến từ các quan điểm này trong chừng mực chúng ảnh hửơng đến hòa bình, sự vững chắc và sự an nguy của dân tộc mình. “Kẻ nào ra luật với mục đích không vì sự vững chắc của việc cai trị và sự bảo vệ đời sống, tài sản và tự do của dân chúng, vì sự bảo toàn của toàn thể xã hội, thì phải chịu hình phạt nghiêm khắc nhất trứơc tòa Đại Hình, không chỉ vì sự lạm dụng quyền lực và lòng tin vốn được trao vào tay những nhà làm luật là nguyên nhân của những sự dữ lớn nhất và không thể sửa chữa được, có thể tác động đến loài người (trong lúc, một cách chính xác, chính quyền đã được thiết lập vì sự thiện hảo của loài người), nhưng còn bởi kẻ đó sẽ không phải giải trình về điều đó trước toà án dưới trần này”.

- Trong loại hành động và quan điểm này, những người bị luật pháp và sức mạnh ép buộc đi ngược lại những xác tín chân thành của lương tâm mình, vẫn phải làm những gì mà lương tâm đòi hỏi họ, trong mức độ họ có thể làm điều đó mà không cần nhờ đến bạo lực. Đồng thời, họ phải vui lòng chịu những hình phạt mà luật pháp áp đặt cho một sự bất tuân phục như thế. Bằng cách đó, họ tỏ ra lòng trung thành với TC và đồng thời bổn phận tuân phục đối với nhà vua. Ngược lại, kẻ nào từ chối vâng theo lương tâm của mình khi hoàn toàn tuân phục luật pháp, kẻ đó cũng khước từ bảo đảm cho mình nứơc trời đồng thời sự hoà bình cho dân tộc họ; “một người như thế là một kẻ giả hình, bởi vì trong thực tế, bằng hoạt động che lấp lương tâm, kẻ ấy hoàn toàn nhắm đến một điều khác thuộc thế giới này.”

Tự do lương tâm là đặc ân lớn của người dân, cũng như quyền cưỡng ép là ưu thế lớn của chính quyền; cần phải kiểm soát chặt chẽ những điều này để chúng không làm sai lạc chính quyền lẫn dân chúng bởi những quả quyết quá đáng của họ, bởi vì những sự dữ mà chúng gây ra là những điều nguy hiểm nhất.

3. Loại hành động thứ ba, đó là những hành động được đánh giá là tốt hoặc xấu tự thân: các nhân đức và các thói xấu. Theo Loke các nhân đức làm nên phần mạnh mẽ sống động nhất của tôn giáo, phần mà lương tâm hẳn phải được quan tâm hàng đầu; Nhưng trong thực tế, chúng xuất hiện quá ít trong tất cả các cuộc tranh cãi về tự do lương tâm. Locke cũng thấy rằng sự động viên của nhân đức là một sự nâng đỡ rất cần thiết cho nhà nước, trong lúc sự dễ dãi đối với tật xấu nhất thiết dẫn đến sự lung lay và sụp đổ của xã hội; nhưng ông phải khẳng định rằng “chính quyền chẳng có liên quan gì với các nhân đức luân lý và các thói xấu; chính quyền chỉ được truyền khiến những bổn phận bậc hai (bậc một của lề luật bao gồm các bổn phận chuyên biệt đối với TC) chỉ trong mức độ các bổn phận này hữu ích cho sự thiện hảo và sự bảo toàn của con người với tư cách là kẻ tùng phục chính quyền.” Nói cách khác, nếu chính quyền ra lệnh thực hành các nhân đức, đó là chỉ vì các nhân đức có lợi cho con người trong tương quan với những người đồng loại của họ, và bởi vì phần lớn trong các nhân đức là những mối liên kết và ràng buộc rất vững chắc cho xã hội, và vì người ta không thể tháo rời nó ra mà không làm sụp đổ cả công trình. J.Loke cho ta hai ví dụ: 1/ một nhân đức bị cấm và 2/ một tật xấu được khoan dung. Ông nói: “ngay cả lòng bác ái, vốn chắc chắn là một trong những bổn phận lớn nhất của con người và của người KH, cũng không thụ hửơng không hạn chế quyền bao dung phổ quát, vì có vài trường hợp và vài thực hành bác ái bị chính quyền tuyệt đối cấm, và điều đó trong chừng mực tôi biết, không làm tổn thương chút nào các lương tâm tinh tế nhất.” Về tật xấu được phép, lập luận của Loke cũng dựa trên sự bảo toàn của chính quyền: “Thiên Chúa muốn chính quyền được bảo toàn đến nỗi thỉnh thoảng Ngài để cho luật của Ngài, trong một mức độ nào đó, tùng phục luật của con người và xoá mình trước mặt nó; lề luật lên án tật xấu, nhưng cũng thường khi luật con người lại là thước đo của các tật xấu này.” Loke trình bày ví dụ về ăn cắp vốn hợp pháp trong một vài nước cộng hoà miễn là người ta không bị bắt tại chỗ. Bởi vì, theo ông “chính quyền có quyền chuyển tải sản của người này sang người khác,và như thế chính quyền có thể đặt ra bất cứ luật lệ nào miễn là nó phổ quát, áp dụng bình đẳng cho tất cả, miễn là nó phi bạo lực, và phù hợp với sự thiện hảo và lợi ích của xã hội”. Thế mà, chính truờng hợp ở Sparte mà người ta thấy nơi việc ăn cắp một cơ hội tốt để học sự tỉnh thức, táo bạo và năng lực, những nhân đức của một dân tộc chinh chiến. Locke tóm tắt quyền hành của chính quyền về các tật xấu trong 3 điều: không đuợc ra lệnh thực hành tất cả các thói xấu, điều đó không thể dẫn dân tộc đến sự thiện và chính quyền đến sự bảo toàn; chính quyền có thể khoan dung 1 vài thói xấu: không trừng phạt mọi tật xấu; trong truờng hợp việc thực hành 1 thói xấu đuợc truyền lệnh, người dân nào có một ý thức và thấy điều đó là cớ vấp phạm thì không đuợc tuân theo mệnh lệnh này, nhưng phải chịu các hình phạt vì sự bất tuân đó.

IV- Các giáo hội có quyền đuợc bao dung

1/ Vai trò của sức mạnh và sự cuỡng ép trong vấn đề tôn giáo

Sức mạnh và sự cưỡng ép dường như là phương thế tốt nhất để bảo toàn hòa bình dân tộc, Locke khẳng định rằng đó là phương thế dở nhất mà người ta có thể áp dụng và người ta chỉ phải dùng nó khi chẳng đặng đừng và với sự thận trọng lớn nhất. Ông nêu lên các lý do:

a/ bằng sức mạnh và cưỡng ép, chính quyền làm cho bạo lực phủ xuống con người, trong khi chính là để thoát khỏi điều đó mà những con người này đã trở thành thành viên của một nước cộng hòa;

b/ khi sử dụng sức mạnh, chính quyền đã ngăn chặn ít là một phần điều họ tuyên bố là sứ mạng của họ: mang lại an toàn cho mọi người. Bởi vì những lần mà chính quyền làm mất an toàn của một trong những thần dân của họ, mặc dù là để đảm bảo an toàn cho những người khác, chính quyền chống lại những điều mà họ đã tuyên bố. Trong những gì liên quan đến sức mạnh và sự cưỡng ép, một vấn đề được đặt ra: phải chăng phương thế này có thể thay đổi quan điểm của con người? Theo Locke, trừ khi những người tuyên xưng những quan điểm này bị tiêu diệt, bạo lực không thể tiêu diệt được họ, bởi vì chính các lập luận, khi bị thúc ép bằng quá nhiều sức nóng, càng làm cho chúng kiên cố hơn trong các quan điểm của mình. Locke nói: “Ðối với những người quá ưu tư cho việc bảo đảm tự do của họ về lĩnh vực diễn tả phẩm giá con người của họ, thì nếu bị cưỡng bức, họ sẽ trở thành các thụ tạo không khác bao nhiêu so với con thú hung dữ ’’. Hơn nữa, dù cho việc bách hại có thành công trong việc làm cho kẻ li khai gia nhập GH của nhà nước, thì điều đó cũng không làm cho chính phủ được thiết lập tốt hơn, ngược lại nó còn vì thế mà bị đe dọa hơn, bởi vì các kẻ thù công khai và ngay thẳng thì ít nguy hiểm hơn những kẻ thù ngụy trang và bí mật. Thật vậy, các hình phạt và bạo lực có thể dẫn người ta đến chỗ che dấu bản thân, nhưng không thể thuyết phục lí trí của họ và dẫn họ đến chỗ gắn bó với quan điểm của chính quyền, ngược lại việc bách hại dẫn đến chỗ ghét bản thân chính quyền và biểu lộ với chính quyền và các quan điểm của chính quyền sự căm ghét nhất có thể. Một sự bất đồng quan điểm làm cho những người ly khai tách khỏi chính quyền của họ, nhưng chỉ trên điểm xác định này, trong khi các hình phạt và cưỡng bức làm cho họ trở thành những kẻ thù của nhà nước và bởi điều đó, không chỉ làm tăng thêm sự hung hăng mà còn tăng thêm con số kẻ thù của nhà nước.

2/ Bao dung hay đồng nhất [giống nhau, đồng đều, đơn điệu]

Ở nước Anh, vào thời này, các người cuồng tín rất nhiều, thậm chí còn hơn cả các người bạn tận tâm ở tôn giáo của nhà nước. Chịu đựng những đối xử tàn tệ của chính quyền, họ có thể tập hợp lại và thiết lập một chính quyền mới, trong đó mỗi người sẽ hy vọng có được quyền hành cho chính mình. Ngược lại khi họ chắc chắn có thể hưởng được sự bao dung của chính quyền, họ không cần phải kết hợp lại để thiết lập một chính quyền mới, bởi vì họ không chắc chính quyền này tốt hơn chính quyền đang cai trị; họ đang được hưởng một sự tự do mà có lẽ họ sẽ không có dưới một quyền hành khác, thì hợp lí hơn nếu họ góp phần bảo vệ chính quyền này. Lập luận này của Locke cũng được sử dụng để bác bỏ tôn giáo đồng nhất mà người ta phải dùng sự cưỡng ép mà thiết lập, bởi vì theo Locke, không chỉ không khôn ngoan mà còn là tội ác nếu làm xáo trộn và hành hạ anh em mình như thế khi áp dụng những hình phạt mà họ biết là không hiệu quả. Khả năng duy nhất để thiết lập tôn giáo đồng nhất, theo Locke, là phải trừ tiệt hoàn toàn và cùng một lúc tất cả những người ly giáo ( điều này xảy ra với các Kitô hữu ở Nhật Bản, phạt tử hình, không chỉ các gia đình tiếp đón các linh mục, mà còn tất cả các gia đình lân cận). Nhưng nếu tôn giáo đồng nhất phải được thiết lập với giá của phương thế này, thì hỏi vua nước Anh còn lại bao nhiêu thần dân khi điều đó hoàn thành? Như vậy sự bao dung dành cho những người không theo quốc giáo là cần thiết

Bây giờ chúng ta đề cập đến những cộng đồng có thể tạo nên chướng ngại lớn nhất cho luận thuyết về lòng bao dung, nghĩa là các hội thánh có tên gọi nôm na là “những nhóm mưu phản” mà người ta chê trách như sau: Ban đầu người ta tưởng rằng nhiều cộng đồng này nguy hiểm cho Nhà Nước, và làm xáo trộn sự bình yên chung. Để bác bỏ luận cứ này và để bảo vệ sự bao dung dành cho các giáo hội đó, Locke đặt câu hỏi: Tại sao người ta cho phép dân chúng đến đông đảo ở các chợ công cộng và trong các sân pháp đình, trong khi các cộng đồng GH này lại không được hội họp? Người ta có thể cãi lại rằng, bởi vì sự tập trung của dân chúng chỉ liên quan đến dân sự, trong khi sự hội họp của giáo hội thì nhắm đến tôn giáo. Locke thấy trong lý cớ này ý tưởng nói rằng những người tập trung để giải quyết những lợi ích dân sự của họ thì thuộc các tôn giáo khác nhau, trong khi các thành viên của các hội họp tôn giáo thì tất cả tuyên xưng cùng một niềm tin, và người ta nghĩ rằng sự đồng lòng về vấn đề tôn giáo là một sự mưu phản chống lại Nhà Nước, và cho rằng càng có nhiều giáo phái tự do hội họp, thì chúng càng hiệp nhất trong tình cảm của mình, và do các cuộc tập họp này, người ta dễ dàng chuẩn bị ngầm các âm mưu bí mật gây tổn hại cho nhà nước. Nhưng nếu như thế, tại sao chính quyền lại không e sợ như thế đối với giáo hội của nhà nước, và tại sao chính quyền không cấm GH của mình tập họp; nếu chính quyền là chủ và là một trong các thành viên của GH mình, thì mọi người dân cũng như vậy.

Thế thì đâu là sự thật trong lòng bao dung này? Theo Locke, đó là chính quyền sợ các giáo hội không theo nhà nước, chứ không sợ giáo hội của chính quyền, bởi vì chính quyền bảo vệ GH này và ban cho nó nhiều ân huệ, trong khi lại xử tệ và áp bức các GH khác; bởi vì chính quyền vuốt ve GH này như đứa con trong nhà, và vì chính quyền khoan dung với nó hầu như mù quáng, trong lúc xem các GH khác như những người nô lệ, vốn chỉ chờ chịu tù ngục, xiềng xích, lưu đày, mất mát tài sản và thậm chí là cái chết, để thưởng cho cuộc sống vô tội của họ. Cuối cùng bởi vì chính quyền chịu đựng tất cả đối với GH này và vì các GH khác thì bị trừng phạt vì điểu nhỏ nhặt nhất. Để biện hộ cho sự bao dung đối với những GH không theo nhà nước, Locke trình bày thực tại theo đó, người ta nghĩ đến sự nổi loạn không phải đối với Gh của mình hoặc đối với những nhóm mưu phản, nhưng đối với những hình phạt và sự áp bức mà người ta chịu đựng. Thực vậy, Locke nói: “Sự yên bình thống trị bất cứ nơi đâu mà chính quyền hiền lành và trung dung; thay vì sự bất công và độc tài hầu như luôn luôn gây ra xáo trộn và rối loạn. Tinh thần phản loạn này,… không gắn liền với một số GH đặc thù nào đó hoặc với một số cộng đồng tôn giáo nào đó; nó là chung cho mọi người, vốn không bỏ điều gì để lay chuyển cái ách mà họ đang rên la… chỉ có áp bức thôi là thúc đẩy cả dân tộc tập họp lại, nổi dậy và cầm lấy khí giới”. Cuối cùng, Locke hình dung hòa bình và thịnh vượng của quốc gia trong sự bao dung và công lý: “Ước gì người ta ngưng thiên vị đối với họ; ước gì người ta trả lại cùng một sự công bằng cho tất cả; ước gì người ta giải thoát họ khỏi những hình khổ và hình phạt, và người ta sẽ sớm thấy sự yên lặng thay thế cho bão tố, hòa bình và yên bình thay thế cho tiếng than trách và nổi loạn. Các người không theo đạo của chính quyền càng thấy nhẹ nhàng dưới sự cai trị của chính quyền, thì họ sẽ càng làm việc để gìn giữ sự yên bình của nhà nước; và tất cả những Gh khác vốn làm nên nhà nước, tin tường rằng họ không thể vui hưởng ở bất cứ nơi nào khác những lợi ích như thế, sẽ như những người trung thành gìn giữ sự bình yên chung, và sẽ trông chừng nhau để ngăn chặn xáo trộn và chống đối.”

V- Trường hợp những Giáo Hội và cộng đồng không được quyền hưởng lòng bao dung

Trong “khảo luận về lòng bao dung”, Locke cũng trình bày 2 hoàn cảnh có thể thay đổi thái độ của chính quyền đối với những người đòi quyền hưởng lòng bao dung.

1/ Đầu tiên là hoàn cảnh của các người công giáo Rôma, là những người mà theo Locke đón nhận một cách tổng quát tôn giáo của họ nguyên khối, gắn bó một cách không phân biệt với các quan điểm của đảng phái họ và đưa vào việc thờ phượng tôn giáo và vào các quan điểm tư tưởng những giáo thuyết khác vốn hoàn toàn phá hoại cộng đồng mà họ sinh sống.

Locke khẳng định những người này không được hưởng lòng bao dung của chính quyền trong việc thực hành tôn giáo của họ vì 3 lý do: a/ Các người công giáo Rôma không phải là thần dân của bất cứ ông hoàng nào, nhưng là thần dân của một mình Giáo hoàng và họ đưa loại quan điểm này vào tôn giáo của họ. b/ Họ tôn kính các quan điểm này như là bấy nhiêu sự thật nền tảng. c/ Cuối cùng, họ tuân phục những điều này như là bấy nhiêu điều khoản đức tin, chắc chắn là nhiều quan điểm trong đó nguy hiểm và phá hoại đối với mọi chính phủ loại trừ Giáo hoàng. Chính vì thế, người ta không được bao dung đối với những người theo Giáo hoàng khi họ say sưa phổ biến các quan điểm như thế. Chính quyền phải mạnh tay trừng phạt những người muốn gieo vãi các quan điểm này: “Chúng giống như những con rắn mà người ta có thể làm cho chúng nhả nọc độc ra bằng những phương thế nhẹ nhàng hơn”. Locke khai triển nhiều lập luận để từ chối lòng bao dung đối với người công giáo. Ông đặc biệt nhấn mạnh sự kiện này là các người công giáo nhận Giáo hoàng như là vị vua duy nhất của mình; do đó, họ tự nhận chính mình như thần dân của 1 ông hoàng nước ngoài. “Như thế, cần phải xem họ (công giáo Rôma) như những kẻ thù không thể hoà giải được, mà người ta không bao giờ có thể bảo đảm sự trung thành bao lâu họ còn vâng lời một cách mù quáng một vị Giáo hoàng không thể sai lầm, là người nắm chìa khóa lương tâm của họ buộc vào thắt lưng, và là người, nhờ điều đó, có thể gỡ bỏ những lời thề, lời hứa và những bổn phận mà họ phải giữ đối với vua chúa của họ (đặc biệt khi ông hoàng này là kẻ lạc giáo): ông thậm chí có thể khiến họ cầm khí giới để làm chính quyền xáo trộn”. Vì lý do này, sự bách hại là cần thiết để làm giảm số lượng người công giáo. Trong khi các quan điểm khác, vốn gia tăng và lan rộng dưới tác động của sự bách hại và cầu cứu sự che chở của người ngoài khi phải chịu đựng bất hạnh, thì nhận được thông cảm của những người khác vốn tin rằng một tôn giáo là tinh tuyền và giáo thuyết của họ chân thành nếu tôn giáo đó có khả năng chịu được thử thách của cơn bách hại, thì trường hợp của những người công giáo hoàn toàn khác: người ta ít xót thương họ, bởi vì sự đối xử mà họ phải chịu xứng đáng với tính độc ác mà ai cũng biết của những nguyên tắc và thực hành riêng của họ. Quả vậy, các cuộc bách hại được thực hiện chỉ là những hình phạt chính đáng mà họ phải chịu trong tư cách là kẻ thù của quốc gia; chúng chẳng liên quan gì đến những điều họ tin tưởng; họ bị trừng phạt cũng không phải do lương tâm của họ, nhưng bởi vì họ tự nhận chính họ là thần dân của 1 ông vua nước ngoài. Họ không xứng đáng thụ hưởng những ân huệ của lòng bao dung còn vì khi họ nắm giữ quyền lực, họ tự coi như buộc phải từ chối bao dung đối với kẻ thù khác. “Quả vậy, hẳn là phi lý khi nhượng bộ việc thực hiện tự do tôn giáo cho một người vốn không chấp nhận nguyên tắc tổng quá này là người ta không được bách hại lẫn làm khổ người khác lấy cớ là tôn giáo của họ khác với tôn giáo mình.”

Locke củng cố lập luận của mình về sự bất bao dung đối với người Công giáo trong “Lá thư về lòng bao dung” của ông, nhân danh sự thiện hảo và hòa bình của cộng đồng dân sự. “Chính quyền không được bao dung cho bất cứ điều khoản giáo lý nào đi ngược lại sự thiện hảo của nhà nước và các việc tốt lành, tối cần thiết cho sự bảo toàn của xã hội dân sự”. Điều khoản giáo lý nào đây? Đó là giáo điều của những kẻ tự cho mình đặc quyền chống lại mọi thứ quyền, và bỏ qua tất cả các giáo phái khác ra, họ quả quyết chỉ mình họ phải cai quản phần còn lại của thế giới. Đó là giáo điều vốn dạy rằng sự thống trị đặt nền trên ân sủng và quyền rút phép thông công chỉ thuộc về phẩm trật của họ. “Các người này và tất cả những ai đồng ý với các tín hữu và những người chính thống, nghĩa là những người tự gán cho mình 1 quyền hành đặc biệt trong các vấn đề dân sự, và là người, viện cớ tôn giáo, muốn thống trị lương tâm kẻ khác, họ không có quyền hưởng bất cứ sự bao dung nào từ phía chính quyền”. Các người dạy thứ giáo thuyết này không xứng đáng được hưởng lòng bao dung của chính quyền còn bởi vì họ không muốn chấp nhận và giảng dạy về sự nâng đỡ dành cho những người không thuộc về sự hiệp thông của họ. Giáo thuyết của họ nói xa nói gần về sự chờ đợi của họ về một cơ hội thuận tiện để họ chiếm đoạt các quyền của xã hội, tài sản và đặc quyền của các đồng bào của họ. Nếu họ xin lòng bao dung của chính quyền, đó chỉ là để có thể truất quyền của các kẻ khác ngay khi họ có phương tiện và sức mạnh để đi đến cùng. Hơn nữa, chính quyền cũng không thể bao dung 1 GH mà mọi thành viên, ngay khi gia nhập, ngay lập tức chuyển sang phục vụ và thuần phục một vị vua khác, bởi vì như thế là cho phép một quyền tài phán ngoại bang được thiết lập trên lãnh thổ riêng của mình và sử dụng thần dân của mình để gây chiến với mình.

Hoàn cảnh thứ hai rơi xuống bất cứ phái nào tỏ ra đe dọa hòa bình quốc gia một cách rõ ràng. Dầu cho sự tập họp của phái này chỉ được tiến hành chung quanh việc thực hiện tín ngưỡng tôn giáo, chính quyền cũng có thể dùng đến những mức độ cuối cùng của sự khắc nghiệt để chống lại những người muốn tôn thờ TC theo cách của họ. Bởi vì không phải vì lý do tôn giáo mà phái này bị trừng phạt, nhưng bởi vì trong trường hợp này, tôn giáo, nghĩa là hình thức này hay hình thức khác của tín ngưỡng như thế, là nguyên nhân làm cho 1 số người liên lạc với nhau, và vì việc cầu nguyện với Thiên Chúa trong thái độ này hay thái độ khác như thế trở nên một dấu hiệu tập hợp có thể cho người ta cơ hội để tính toán, để nhận biết sức mạnh của họ, để động viên nhau và để tập hợp một cách nhanh chóng trong mọi hoàn cảnh. Như vậy nếu càng thực hiện một sự cưỡng bức trên họ, đó không phải là vì quan điểm của họ về cách thức thực hành việc tín ngưỡng, nhưng là vì sự nguy hiểm của một số đông người vốn biểu lộ sự lập dị như thế và do đó có thể đặt quốc gia vào tình trạng nguy hiểm. Theo Locke trong trường hợp này, chính quyền có thể và phải sử dung mọi phương tiện cảnh sát và quyền lực thích ứng để làm suy yếu hoặc giải tán bất cứ phái nào sẽ hình thành – vì lý do tôn giáo hoặc lý do nào khác – nếu nó bộc lộ một nguy hiểm rõ ràng đối với sự cai trị của mình.

3/ Trong “Lá thư về lòng bao dung” của mình, Locke thêm trường hợp những người vô thần vào danh sách những người không đáng dược bao dung. Quả vậy, theo ông, chính quyền cũng không ban quyền bao dung cho những người chối từ sự hiện hữu của Thiên Chúa “ bởi vì các lời hứa, hợp đồng thề hứa và lòng tin chân thành, vốn là những giây liên kết chính yếu của xã hội dân sự, sẽ không thể làm cho một người vô thần giữ lời họ hứa; và bởi vì nếu người ta trục xuất khỏi thế giới sự tin tưởng vào thần linh, người ta chỉ có thể lập tức đưa vào sự lộn xộn và mơ hồ hoàn toàn.”

Để kết luận, Locke nhắc lại một vài nguyên tắc căn bản về lòng bao dung:

- Cùng một số quyền được ban cho mọi công dân của một quốc gia. Chẳng hạn, nếu những người này được phép phụng sự Chúa theo nghi thức Giáo hội Roma, thì những người khác cũng được phép thờ phượng Chúa theo cách thức của Giáo hội Genève. “Tắt một lời, trong việc thực hành tôn giáo của mình, ước gì người ta có thể làm tất cả những gì là hợp pháp trong cuộc sống thường ngày; hoặc ước gì trong mọi sự, hoặc với các đồng loại khác, người ta không làm gì gây đau khổ cho bất cứ người nào, về tự do lẫn về tài sản của họ”, nghĩa là người ta không được loại trừ người nào ra khỏi xã hội dân sự vì lý do tôn giáo mà người đó tuyên xưng. Locke đặt câu hỏi mâu thuẫn: “ Cái gì vậy! bạn cho phép một người ngoại giao dịch ở nhà bạn, vậy mà bạn lại ngăn cản việc họ cầu nguyện Thiên Chúa và tôn vinh người theo cách của họ sao ! Những người Do Thái có thể trải qua suốt ngày ở giữa chúng ta, và ở nhà các bạn; vậy tại sao người ta lại từ chối họ đến các hội đường?”

- Theo Locke không phải sự khác biệt quan điểm, nhưng sự khước từ bao dung, là nguyên nhân của mọi chiến tranh, của mọi hỗn loạn xảy ra giữa các Kitô hữu, trong vấn đề tôn giáo. Locke nói rằng người ta có thể tránh mọi cuộc chiền tranh nhờ lòng bao dung vốn là khả năng của con người. Ngược lại, chiến tranh tiếp tục xảy ra bao lâu các chính quyền và dân chúng tưởng rằng cần phải bách hại những người lạc giáo, và bao lâu mà các thừa tác viên của Tin Mừng, đúng ra là sứ giả của hòa bình, lại đồng lòng và kích động các dân tộc võ trang đánh nhau bằng mọi phương cách có thể.

- Một trong các nguyên tắc cơ bản nhất về lòng bao dung, đó là không được lẫn lộn và hòa lẫn hai vấn đề hoàn toàn khác nhau, Giáo Hội và nhà nước. Nếu muốn luôn gìn giữ bản thân trong phạm vi đúng đắn của mình, thì không có xáo trộn và bất hòa. Bởi vì bên này chỉ phải làm việc cho thiện hảo trần thế của thần dân mình, còn bên kia chỉ phải tìm kiếm ơn cứu độ cho linh hồn. – Locke viết: “Thiên Chúa muốn rằng Tin Mừng hòa bình rốt cuộc phải được loan báo, rằng các chính quyền dân sự phải quan tâm đến việc khuôn mình theo các mệnh lệnh của Tin Mừng hơn là trói buộc lương tâm người khác bằng những luật lệ của con người … Thiên Chúa muồn rằng các giáo sĩ, vốn tự hào là thừa kế các Tông Ðồ, hãy đi theo dấu chân của các vị sứ giả Tin mừng đầu tiên này; rằng họ đừng bao giờ xen mình vào việc của nhà nước; rằng họ hãy khiêm tốn và hiền hòa trong mọi hành xử của mình, và họ hãy chỉ bận tâm đến ơn cứu độ của các linh hồn, mà họ ngày kia phải trả lời”.

CHƯƠNG II: LÒNG BAO DUNG THEO HERBERT MARCUSE

Ông Herbert Marcuse sinh 19/7/1898 ở Berlin, Đức Quốc, là con trai trưởng trong một gia đình Do Thái. Sau chiến tranh thế giới thứ I, 1914-1918, ông chiến đấu giữa lòng phong trào Spartakus (71 TCN, thủ lãnh ở cuộc nổi dậy của các nô lệ chống lại Rôma – Lý tưởng nổi loạn và tự do của ông này được Karl Liebknech và Rosa Luxemburg lấy lại ở thế kỷ XX với tên gọi Spartakisme cho phong trào xã hội, rồi cộng sản Đức, mà họ lãnh đạo từ năm 1916 – 1919, tập hợp những thành phần thiểu số của xã hội – dân chủ và được gợi hứng từ những người Bônsêvích của Nga từ năm 1917. Cuối cùng, phong trào thất bại vào tháng 1/ 1919 bởi các lực lượng bảo thủ và quân đội Đức) và gắn bó với đảng xã hội – dân chủ cho đến năm 1919, khi Karl Liebknech và Rosa Luxemburg bị ám sát. Ông theo học ở Berlin, rồi ở Fribourg, nơi ông trở thành trợ lý cho Heidegger và trước tác một luận án về Helgel. Sau sự bất đồng với Heidegger, ông đi Francfort, nơi ông lần đầu tiên liên lạc với viện nghiên cứu xã hội Francfort. Năm 1933, những người quốc xã Nazis chiếm đoạt quyền lực, ông cùng gia đình di cư sang Hoa Kỳ và trở thành, sau 1933, phó Giáo sư đại học về xã hội ở viện tiếng Nga của đại học Colombia. Từ năm 1952-1954, ông làm việc cho trung tâm nghiên cứu tiếng Nga của đại học Haward; từ 1954-1965, ở đại học Brandéis ở Boston, và cho đến lúc qua đời năm 1977 ở đại học Sandiego, Califonia. Nhưng con đường nào dẫn Marcuse đến với vấn đề lòng bao dung? Lý thuyết của ông về vấn đề này có gì đặc biệt?

I- Herbert Marcuse và con đường dẫn đến vấn đề lòng bao dung

Sinh ra giữa lòng giới quý tộc Do Thái, vốn gắn bó sâu xa với truyền thống Đức, Marcuse trước tiên đến với tư tưởng xã hội – dân chủ. Nhưng ông rời xa nó thật nhanh sau sự sụp đổ của phong trào Spartakisme, và không ngừng tìm kiếm khả năng cho những hình thức chính trị mới trong phong trào cực tả. Các bài viết đầu tiên của ông được công bố trong tạp chí Die Gesellschaft, (Công ty chết) chứng tỏ mối bận tâm thường xuyên của ông về triết học và chính trị.

Tư tưởng của ông được gợi hứng mạnh mẽ từ việc đọc Marx và Freud. Thực vậy, sau luận án của ông về Hegel dưới sự hướng dẫn của Heidegger, Herbert Marcuse xa rời ảnh hưởng của người thầy hướng dẫn và của hiện tượng luận để hướng về thuyết Marxisme. Những bài viết công bố giữa 1933-1940 báo trước sự tiến triển về chính trị và triết học của ông về sau: các khảo luận của những năm 1930 muốn hoà hợp thuyết Marxisme và hiện tượng luận; các công trình về sau bán rễ trực tiếp trong các pham trù của Hegel và Marxisme; và rồi, ông từ bỏ sự trừu tượng triết học của các công trình đầu tiên của mình để ngày càng hướng về các vấn đề xã hội và chính trị.

Từ khi di cư sang Hoa Kỳ, ông có cơ hội tốt hơn để nghiên cứu sự tiến triển của các xã hội xã hội chủ nghĩa và đặc biệt là hệ thống Sôviết.

Tuy nhiên, Marcuse không chỉ phê bình chủ nghĩa Marx, nhưng cả chủ nhĩa tư bản. Quả vậy, trong các tác phẩm Eros et Civilisation [Ái tình và Văn minh] (1955) và L’Homme unidimensionnel [Con người đơn chiều kích] [1964], ông chứng tỏ tính chất bất bình đẳng và cực quyền của Chủ Nghĩa Tư Bản (CNTB).

Trong tác phẩm thứ nhất, từ việc đọc lại một cách kỹ lưỡng những bài viết của Freud, nhất là tác phẩm Le Malaise dans la Civilisation [Sự bất ổn trong nền văn minh] (1929), Marcuse phân tích nguồn gốc của sự trấn áp xã hội và trấn áp bản năng, bằng cách đặt ra vấn đề về sự khả dĩ có một nền văn hóa phi trấn áp. Theo Marcuse, “Freud đã nhận thấy sự biện chứng sâu xa của xã hội kỹ nghệ hiện đại vốn, qua sự trấn áp những xung năng tính dục và hung hăng,… qua sự tích tụ những cấm đoán, kéo cá nhân vào vòng xoáy sầu muộn, mặc cảm tội lỗi và tính gây hấn”. Ông không tin tính chất cần thiết của sự dồn nén và của sự từ bỏ nguyên lý vui thích và nguyên lý thực tại, nhưng ông đặt vấn đề về tính chất phi lý của xã hội trấn áp công nghiệp; tính chất này được giải thích bằng một sự thay thế kép: “nguyên lý thực tại được thay thế bằng nguyên lý sản lượng, nghĩa là cá nhân không chỉ bị bắt buộc từ chối nguyên lý vui thích vốn chi phối các “quá trình sơ cấp” để tuân theo thực tại (chuyển sang quá trình thứ cấp), nhưng còn thấy mình bị buộc phải hy sinh phần thời gian lớn nhất, và phần xung năng lớn nhất để tuân theo một năng xuất vừa phi lý vừa vô ích”. Theo Marcuse, lý thuyết của Freud về đòi hỏi dồn nén và trấn áp một cách có hệ thống các xung năng theo sự xung đột giữa vui thú và thiếu thốn, không cho phép biện minh cho sự trấn áp hiện đại, vì quả thật, mức độ phát triển công nghệ đạt được; ngược lại, hẳn phải cho phép một sự giải phóng con người tương ứng, so với nhu cầu hy sinh năng lực cũng như thời gian.

Nhất là trong tác phẩm L’homme Unidimensionnel, ông muốn đưa ra ánh sáng một vài xu hướng ở chủ nghĩa tư bản hiện đại: ý chí thực hiện một xã hội đóng kín vốn dần dần đưa vào đó tất cả mọi chiều kích hiện hữu (xã hội trở thành đơn chiều kích) và loại bỏ mọi sức mạnh khả dĩ đe doạ nó. Đâu là những hệ quả của sự tích hợp này? Người ta chứng kiến ngay lập tức 1/ sự đồng hoá các sức mạnh và lợi ích đối lập trong một hệ thống mà các giai đoạn trước đó chúng đối kháng với nhau; 2/ sự quản lý bằng kỹ thuật [Kỹ trị: Technocratie] và sự động viên có phương pháp các bản năng con người được điều khiển theo xã hội; 3/ Người ta cũng thấy sự huỷ diệt mọi yếu tố bùng nổ và phản xã hội, bao gồm những yếu tố vô thức và việc sử dụng sức mạnh của sự từ chối (tiêu cực) như nhân tố gắn kết và khẳng định; và 4/ Cuối cùng, người ta xét đến việc tái tạo liên tục sự trấn áp mà các giai cấp và cá nhân phải chịu đựng. Trong vũ trụ đơn chiều kích, nếu người ta tham dự vào một thứ hoà giải lương tâm khốn khổ kiểu Hegel, đó là vì hệ thống này hoàn toàn biết chế ra các nhu cầu giả tạo và các giấc mơ hư ảo vốn ngăn cản mọi sự đặt vấn đề tận căn về cái nền tảng của nó và giúp cho việc nội tâm hoá sự trấn áp.

Tuy nhiên, Marcuse lưu ý rằng vũ trụ khép kín này không phải là không có chỗ rạn nứt mà dẫu sao ông tin vào khả năng lung lay của nó: “ông đặt hy vọng của mình vào các đảng phái và công đoàn ít hơn vào những người mà, vì lý do ý thức hệ hoặc kinh tế bị loại trừ khỏi chúng: người da đen trong các Ghettos, những người nghèo khổ, các người thiểu số bị bóc lột, các nhà trí thức cấp tiến và giới trẻ vốn từ chối hệ thống vì những lý do thẩm mỹ cũng như luân lý, chính trị hoặc bản năng”.

Các phê bình chủ nghĩa Mark và nhất là chủ nghĩa tư bản này, và hơn nữa, những mối bận tâm thường xuyên của Marcuse về triết học và những vấn đề xã hội và chính trị dẫn ông đến một sự phê bình lòng bao dung vốn lật đổ triết học nói chung và lý thuyết phê bình nói riêng. Quả thật, trong tác phẩm “Lòng bao dung trấn áp” (1965), Marcuse loan báo lòng bao dung đối với mọi quan điểm ngoại trừ các quan điểm “kéo dài mãi sự nô dịch”, ngược đãi quyền tự chủ vì lợi ích của sự nguyên trạng mang tính chất trấn áp và bảo vệ “bộ máy phân biệt đang hoạt động”. Đối với Marcuse, sự bao dung đối với các ý tưởng phục vụ cho hệ thống thống trị và áp bức là làm biến tính quan niệm bao dung. Ông đối lập lòng bao dung thật sự giải phóng với một sự đồi bại ý tưởng bao dung mang tính cơ hội chủ nghĩa mà ông đánh giá là “bao dung trấn áp” vốn cho phép đảng quốc xã lên nắm quyền ở Đức. Thế nào là lý thuyết bao dung trấn áp? Tại sao nó có thể lật nhào triết học và lý thuyết phê bình?

II- Lý thuyết bao dung của Marcuse

Ngay từ đầu cuốn “Lòng bao dung trấn áp”, H. Marcuse khẳng định mục tiêu của khảo luận: lòng bao dung trong xã hội công nghiệp tiên tiến của chúng ta. Nhưng ngay từ đầu của khảo luận, điều làm đảo lộn, đó là mục tiêu của lòng bao dung này là một ý niệm và một thực tại lật đổ và giải phóng: “Trên thực tế, các mục tiêu đích thực của sự bao dung là sự bất bao dung đối với mọi chương trình chính trị, thái độ hoặc quan điểm thống trị, và như thế đòi hỏi rằng phải mở rộng sự bao dung cho các chương trình chính trị, thái độ và quan điểm khác mà chế độ bóp nghẹt và cấm đoán”. Thế mà, trên thực tế, điều mà hôm nay người ta thực hành dưới danh nghĩa bao dung lại được áp dụng cho việc áp bức, nghĩa là sự bao dung trấn áp, bởi vì không một quyền lực nào, không một chính phủ nào dám thực hành ý niệm “bao dung giải phóng”. Dầu vậy, theo Marcuse, chính người trí thức có bổn phận 1/ nhắc nhở và giữ gìn những khả năng của lịch sử vốn dường như bị biến đổi thành những khả năng không tưởng; và 2/ bẻ gãy các âm mưu cụ thể của sự áp bức, để mang lại cho xã hội chúng ta một sự tự do tinh thần vốn cho phép chúng ta nhận ra bản chất thật và hành động thật của nó.

Như thế Marcuse đối lập sự bao dung trấn áp với sự bao dung giải phóng. Sự bao dung trấn áp là gì? Bao dung giải phóng là gì? Cái sau có thắng cái trước không? Với những điều kiện nào?

1/ Bao dung là một hình thức tự thân:

Định nghĩa này về lòng bao dung của Marcuse đòi hỏi những điều kiện đặc biệt:

a/ Trong một xã hội không có bạo lực:

Các điều kiện đầu tiên của một xã hội con người là sự loại trừ bạo lực, sự giới hạn áp bức và gây hấn trong mức độ cần thiết nhằm bảo vệ con người và các thú vật. Nhưng một xã hội như thế chưa hiện hữu. Sự thực hiện nó bị cản trở bởi việc thực hành bạo lực và trấn áp của toàn thể. Điều đó dược diễn tả trong hai hiện tượng sau đây:

Thứ nhất, các chính phủ, dân chủ hoặc chuyên quyền, lấy cớ là chuyển hướng sự đe dọa của một cuộc chiến tranh hạt nhân, để chống lại những âm mưu lật đổ hoặc trợ lực về mặt kỹ thuật cho cuộc chiến tranh chống lại chủ nghĩa đế quốc hay cộng sản, ra lệnh dùng bạo lực và trấn áp; hơn nữa các dân tộc, tức là thần dân của các chính phủ này, cũng được giáo dục ủng hộ các thực hành này và tin rằng chúng cần thiết cho sự gìn giữ nguyên trạng. Như thế, bối cảnh chính trị của lòng bao dung đã thay đổi: Thay vì phải bao dung phía đối lập, lòng bao dung lại dành cho hệ thống chính trị có sẵn; từ chủ động, lòng bao dung trở thành thụ động; để cho kẻ cầm quyền tại vị muốn làm gì thì làm. “Vậy, đây là việc dân chúng bao dung chính phủ và đến phiên mình, chính phủ bao dung cho phe đối lập trong các giới hạn mà chính phủ ấn định”.

Thứ hai, dường như sự bao dung đối với những gì xấu xa tự căn bản là một điều tốt, bởi vì nó bảo đảm sự gắn kết của toàn xã hội trên con đường thịnh vượng và giàu sang: nhờ quảng cáo và tuyên truyền, người ta xây dựng một cách có hệ thống sự bao dung đời sống hung hăng nhằm thỏa mãn vui thú phá hủy, xây dựng sự tuyển mộ và luyện tập các nhóm xã hội; người ta cũng cho phép một sự bao dung hiền từ và bất lực trước mọi thứ gian lận buôn bán, trước sự lãng phí và giàu sang cũ kỹ được lập trình của các sản phẩm tiêu thụ. Tất cả những điều đó vun đắp sự bao dung như một phương tiện kéo dài mãi cuộc chiến vì sự sống và để xóa bỏ mọi sự tự do lựa chọn. Người ta hô hào chống lại sự gia tăng của tình trạng thanh thiếu niên phạm tội, trong khi tình trạng người trưởng thành phạm tội của cả một nền văn minh và hầu như không được nói tới (nghĩa là tự hào giới thiệu, bằng lời nói, bằng hình ảnh và bằng hành vi, sức mạnh luôn luôn gia tăng của tên lửa, hỏa tiễn và bom đạn)

Trong xã hội trấn áp này, “ngay cả các phong trào tiến bộ cũng đe dọa biến thành những phong trào trái ngược trong mức độ chúng chấp nhận các luật chơi”. Marcuse đưa ra ví dụ việc thực hành các luật chính trị như bầu cử, các biểu lộ phản kháng (miễn là chúng tiên quyết khước từ mọi bạo lực). Theo Marcuse, trên thực tế, việc thực hiện các quyền này đã thay đổi nội dung và mất đi mọi hiệu quả: trong lúc trong một xã hội quản lý hoàn hảo, việc thực hiện các quyền chính trị phải được dùng để tăng cường sức mạnh quản lý bằng việc xác nhận sự hiện hữu của các quyền tự do dân sự, thì trong xã hội trấn áp, các tự do quan niệm và hội họp chỉ còn dùng để miễn tội cho chế độ nô lệ hóa mà chúng ta đang sống. Ðiều đó biện minh cho mệnh đề biện chứng theo đó sự thật tùy thuộc tổng thể, nhưng không phải theo nghĩa là toàn thể là trước tiên hoặc trên hết so với các thành phần cấu thành nên chúng, ngược lại theo nghĩa là cấu trúc và vai trò của nó xác định các thành phần và các mối liên quan mà chúng bảo dưỡng. Tuy nhiên, “sự hiện hữu và việc thực hành các tự do này vẫn là điều kiện đầu tiên cho một sự tái thiết giá trị đối lập nguyên sơ, miễn là người ta cố gắng vượt qua những giới hạn của chúng và thường xuyên chấp nhận một cách tự động”.

b/ Bao dung là một sự kiện phổ quát: nghĩa là nó là một sự kiện của những người cai trị cũng như những người bị trị, của các lãnh chúa lẫn nông dân, của các ông quận trưởng cũng như các nạn nhân của họ. Thế mà, tính phổ quát của lòng bao dung đòi hỏi 2 điều kiện: 1/ Lòng bao dung phải tuân theo những tiêu chuẩn siêu xã hội, nghĩa là tầm vóc và các giới hạn của nó không thể được xác định trong tương quan với một xã hội có sẵn; 2/ không một kẻ thù nào – có thực hoặc giả thiết – được nhân danh lợi ích quốc gia để đòi hỏi việc giáo dục và huấn luyện người cho bạo lực quân sự và cho sự phá hủy.

Hai điều kiện này hoàn toàn vắng bóng trong xã hội trấn áp, ở đó sự bao dung bị giới hạn và định nghĩa bằng sự bất bình đẳng đã được thể chế hóa (hoàn toàn tương thích với sự bình đẳng của thể chế), nghĩa là bằng một cấu trúc giai cấp xã hội, và cấu trúc này được giới hạn bằng hai điều kiện; 1: bạo lực hợp pháp và trấn áp (cảnh sát, sức mạnh vũ khí, đủ loại canh gác) và 2: Lập trường ưu tiên mà các quyền lợi thống trị và các “vệ tinh” của chúng nắm giữ. Như thế, trên thực tế, chức năng và giá trị của sự bao dung tùy thuộc sự bình đẳng đang thống trị giữa lòng xã hội mà sự bao dung đó đang được thực hành. Thế mà trong xã hội trấn áp, không có sự bình đẳng được thể chế hóa, dù cho đang có sự bình đẳng theo hiến pháp vốn hợp pháp hóa bạo lực và trấn áp và hạn chế một cách mặc nhiên sự bao dung đối với quyền lợi của người thống trị. Thực vậy, trong cấu trúc xã hội này, sự bao dung có thể được thực hành một cách an toàn theo hai cách: 1/ “lòng bao dung thụ động đối với những thái độ hoặc ý tưởng ‘có sẵn’ và bám rễ sâu xa, dẫu cho chúng có một tác hại hoàn toàn rõ ràng đối với con người và thiên nhiên”; và 2/ sự bao dung tích cực, được ban một cách chính thức cho mọi người. Marcuse gọi cái thứ hai là một sự bao dung “trừu tượng” hoặc “thuần túy”, bởi vì nó ngăn cản mọi gắn bó với một đảng phái, và bởi đó, nó bảo vệ bộ máy phân biệt đang hiện diện. Các môn đồ của sự nguyên trạng thì luôn luôn chống lại sự lan rộng của tầm vóc và nội dung của sự bao dung. Do đó, đối với họ, mức độ và sự mở rộng lòng bao dung là vấn đề duy nhất.

c/ Điều kiện thiết yếu của sự bao dung:

Ðó là sự trưởng thành hoàn toàn các khả năng con người, nghĩa là con người có thể hành xử tự do trong sự thật, Marcuse trích dẫn tư tưởng của John Stuart Mill: “Tự do, như nguyên lý, không áp dụng cho một tình trạng sự việc trước khi người ta có khả năng hoàn thiện mình nhờ sự thực hành đối thoại vốn được tự do và bình đẳng dẫn dắt”. Theo Mill, tự do chỉ nên được ban cho những ai có khả năng lợi dụng quyền này để tự hoàn thiện bản thân, nhất là trong việc thực hành đối thoại. Đó là một dấu hiệu của sự trưởng thành đầy đủ các khả năng con người; nếu không, con người vẫn còn hoang dã, và không thể sử dụng một số phương thế nào đó để hãm lại tự do của mình và để làm cho nó phát triển. Marcuse còn trích dẫn Mill: “Chủ nghĩa chuyên chế xây dựng một hình thức hợp pháp để cai trị những người man di, miễn là nó cố gắng để giúp họ phát triển, làm cho họ tiến bộ; và các phương thế nó dùng được biện chính trong mức độ chúng có hiệu quả đối với mục đích này”. Marcuse nhận thấy, trong các lời của Mill, ý nghĩa của mối liên quan nội tại giữa tự do và sự thật: sự thật biểu hiện cứu cánh của tự do, có nghĩa là tiến bộ và phát triển là mục đích của tự do là cái, đến lượt nó, được định nghĩa và giới hạn bởi sự tiến bộ và phát triển.

Marcuse giải thích thêm ý niệm tự do: Tự do là tự xác định và tự (hoạt) động, được tỏ ra trong hành động và nơi chủ thể của hành động này. Trong hành động, sự tự xác định và tự động này thể hiện trong khả năng quyết định cuộc sống, trong khả năng xác định cái phải làm và không được làm, cái phải chịu đựng và không được chịu đựng; Còn nơi chủ thể của hành động, sự tự xác định và tự động này không ám chỉ bất cứ chủ thể nào, tầm thường và riêng rẽ, nhưng thể hiện nơi cá nhân, với tư cách là con người, có khả năng trở nên tự do với người khác mà thôi.

Nhưng làm thế nào có được sự tự do cá nhân và sự tự do xã hội? Theo Marcuse, vấn đề không hệ tại ở chỗ tìm thấy một sự thỏa hiệp giữa luật pháp và tự do hoặc giữa lợi ích tập thể và lợi ích cá nhân, hoặc là giữa thiện hảo chung và riêng trong một xã hội có sẵn, nhưng hệ tại ở việc “xây dựng xã hội trong đó con người sẽ không còn là nô lệ của những thiết chế vốn làm hư hỏng sự tự xác định ở chỗ đầu tiên của nó”. Như vậy, để có một hòa hợp giữa tự do cá nhân và tự do tập thể, cần phải xây dựng chính xã hội mà các thiết chế của nó không được làm hỏng sự tự xác định ở chính nguồn mạch của nó, nghĩa là khả năng tự mình xác định điều cần phải làm và không được làm, khả năng quyết định cuộc sống của mình. Do đó, tự do là cái mà người ta phải xây dựng khi kiến tạo một xã hội tự do. Một trong những điều kiện thiết yếu để xây dựng tự do này, đó là tính chất có thể hiểu được của nó. Thực vậy, theo Marcuse, chiều hướng nghiên cứu về tự do, các cải cách hiến pháp trong văn hóa vốn có thể giúp đạt tới tự do, phải có thể hiểu được; điều đó muốn nói rằng người ta có thể nhận dạng và dự phóng chúng trên nền tảng của kinh nghiệm, nhờ lý trí, “Kinh nghiệm và sự thấu hiểu xã hội hiện tại có thể là đủ để nhận ra những gì không dẫn đến một xã hội tự do và hữu lý, điều gì ngăn cản và làm biến dạng các khả năng xây dựng xã hội đó”.

Tiến trình xây dựng tự do như vậy có sự không chắc chắn, nhưng sự không chắc chắn này không làm mất đi tính khách quan lịch sử. Ngược lại nó cần tự do tư tưởng và diễn tả để khám phá con đường của tự do; nói cách khác, nó cần sự bao dung. Nhưng về vấn đề diễn tả và biểu lộ, sự bao dung này không được là sự bao dung không biện phân trong ngôn ngữ cũng như trong hành động, nghĩa là nó không thể bảo vệ những lời dối trá và những hành động xấu xa; nếu không, cuộc sống hòa bình, hạnh phúc và chính tự do bị nguy hiểm. Thực vậy, nếu một vài chuyện có thể được nói lên; nếu một số ý tưởng có thể được diễn tả; nếu một vài nền chính trị có thể được đề nghị; nếu một vài lối sống có thể được cho phép, thì chính sự bao dung có thể là khí cụ kéo dài mãi sự nô dịch.

Cứu cánh của tự do là sự thật, nghĩa là sự tiến bộ của con người. Do đó, lòng bao dung đối với tự do ngôn ngữ vẫn là một phương thế phát triển và tiến bộ cho sự giải phóng, bởi vì có một sự thật khách quan và vì người ta chỉ có thể khám phá và kiểm chứng sự thật đó bằng cách học và hiểu điều gì là, điều gì có thể và điều gì phải được làm cho sự tiến bộ của con người. Tuy nhiên, “ý nghĩa chung và lịch sử của ‘cái phải được làm’ không tức khắc hiển nhiên hoặc sẵn sàng, nên cần phải khám phá nó bằng cách ‘cắt ngang’, bằng cách ‘cưa đôi’, ‘chặt hai’ vật có sẵn, bằng cách tách biệt cái thiện khỏi cái ác, cái đúng khỏi cái sai, các chính xác khỏi cái không chính xác”. Như vậy, đối thoại phải được mở ra cho mọi người; nói cách khác, tự do ngôn ngữ được ban cho mọi người với tư cách là người không tiên thiên loại trừ với bất cứ nhóm nào, người nào. Tuy nhiên, sự bao dung này hàm ẩn ý tưởng rằng con người là những cá nhân có khả năng thấy, nghe, cảm giác, suy nghĩ tự mình, bảo vệ các lợi ích thực sự của mình, các quyền và phẩm giá của mình chống lại quyền hành và quan điểm thống trị. Theo Marcuse, đó là nền tảng lý trí của quyền ngôn luận và quyền hội họp; nếu không, sự bao dung chỉ phục vụ các ông chủ là những người nhào nặn và nhồi sọ thần dân của mình và làm cho họ lặp lại quan điểm của mình như những con vẹt.

Như vậy, tiêu chuẩn của lòng bao dung là sự thật. Nhưng không phải là sự thật của luận lý hình thức hoặc của lý thuyết hàn lâm, nhưng là sự thật tái hiện từ những tư liệu lịch sử mà các phát ngôn viên thực sự của lòng bao dung đã có trong tinh thần của họ, và sự thật mà, theo Mill, đã bị bách hại suốt dòng lịch sử và đã không đi cho đến cùng những cuộc bách hại đó bằng sức mạnh nội tại của nó, và cũng không có bất cứ sức mạnh nào để đối diện với tù ngục và giàn hỏa. Chính vì thế, theo Marcuse, sự bao dung trước tiên phải được ban cho những người lạc giáo, bởi vì các con đường của lịch sử con người vốn dẫn chúng ta đến với nhân tính dường như là lạc giáo, dù cho sự lạc giáo tự thân không thể là một bảo đảm sự thật. Để soi sáng lập luận này Marcuse lấy lại trích dẫn của Mill, theo đó, sự bất bao dung làm chậm sự tiến bộ và kéo dài việc sát hại và ngược đãi những người vô tội hàng trăm năm. Mill muốn nói đến cuộc cải cách mà dầu là sự phán xét hậu nghiệm cũng bị tranh cãi về sự thật của nó, bởi vì lịch sử sửa chữa các phán xét, nhưng điều đó quá trễ: sự sửa lỗi không thể giúp gì cho các nạn nhân và cũng không tẩy sạch tội của các lý hình của họ.

Nhưng phải chăng người ta chấp nhận việc sử dụng một sự bao dung thuần túy, không biện phân? Sự bao dung thuần túy này có thể ngăn cản tiến trình giải phóng và gia tăng các nạn nhân của sự nghiêm trọng trong một vài hoàn cảnh lịch sử nào đó không? Là một bảo đảm phổ quát về các quyền chính trị và các sự tự do, sự bao dung này có thể là trấn áp không? Nó có thể ngăn cản một sự thay đổi xã hội về phẩm chất không?

2. Sự bao dung trấn áp trong xã hội dân chủ

a/ Xã hội dân chủ và các đặc tính của nó.

Marcuse đề cập đến lòng bao dung không chỉ đối với các lập trường cực đoan và cấp tiến, đối với những người thiểu số và các âm mưu lật đổ, nhưng còn với những người thuộc đa số, các quan điểm chính thức và công khai, và đối với những người bảo vệ tự do hiện hành. Xã hội dân chủ được chọn để khảo sát sự bao dung thuần túy nhưng trấn áp. Marcuse trình bày cho ta một số đặc tính của xã hội này: thứ nhất, đó là một xã hội mà các công dân của nó, với tư cách là những cá nhân và các thành phần của các tổ chức chính trị, tham dự vào việc nghiên cứu, gìn giữ và thay đổi những quyết định của chính phủ; thứ hai, đó là một hệ thống mà các quyền tự do và các quyền dân sự được áp dụng và bảo đảm một cách chung chung, sự độc lập và tranh cãi được khoan dung, ngoại trừ trường hợp chúng dẫn đến bạo lực, và hoặc là dẫn đến sự xúi dục nội dậy bằng bạo lực; thứ ba, xã hội hiện hành thì tự do, và mọi cải cách, ngay cả khi nó hướng tới cấu trúc và các giá trị xã hội, đều xảy đến một cách bất ngờ trong dòng chảy bình thường của các biến cố, sau khi đã được chuẩn bị để xác định, được thử thách trong những cuộc tranh cử tự do và bình đẳng, nhằm thay đổi các lý tưởng và điều thiện hảo.

Theo Marcuse, để sự tranh luận mà John Stuart Mill nói đến trong đoạn trích trên đây được tự do và công bằng, nhất thiết đòi hỏi hai điều kiện nền tảng: đó là 1/ sự tranh luận phải hợp lý; và 2/ phải phù hợp với sự phát triển và với sự diễn tả các ý tưởng một cách độc lập và tự do, không bị tác động bởi mọi sự tuyên truyền, mọi “sự mưu đồ” và mọi ảnh hưởng độc tài bên ngoài. Đòi hỏi này không được thõa mãn vì các lý do sau đây.

Thứ nhất, về mặt lý thuyết, người ta có thể xây dựng một xã hội mà trong đó, nhiều áp lực, lợi ích và quyền hành khác nhau được giữ thăng bằng và đạt tới một lợi ích chung và hợp lý; trong thực tế, sự xây dựng lý thuyết này không phù hợp với một xã hội trong đó, các sức mạnh khác nhau vẫn bất bình đẳng, và còn làm trầm trọng thêm sự bất bình đẳng khi mỗi phía theo đuổi con đường của mình; nó cũng không thích hợp với một xã hội trong đó, sự khác biệt của những áp lực rốt cuộc đồng nhất với nhau, kết tinh thành một khối áp đảo, có khả năng tích hợp các sức mạnh đặc thù, nhờ việc nâng cấp cuộc sống và sự tập trung quyền hành. Trong xã hội hiện hành này, các công nhân đối lập với ông chủ của họ, các người tiêu thụ đối lập với các nhà sản xuất về vấn đề khuynh hướng của họ; tất cả đều thấy mình tuân phục một hệ thống, mà nếu chống lại nó, thì tất cả mưu toan của họ đều bất lực và tỏ ra phi lý. Trong các điều kiện đó, mọi cải cách, mà “dòng chảy bình thường của các biến cố” có thể dẫn đến, chỉ theo đuổi những lợi ích riêng tư vốn kiểm soát toàn thể.

Thứ hai, trong các xã hội dân chủ, những người thiểu số đấu tranh để thay đổi toàn thể. Tuy nhiên, người ta để cho họ tự do tranh luận và kết hợp với nhau một cách vô hại và vô hiệu. Bởi vì phần đa số vốn chiến đấu để tránh một sự thay đổi xã hội về chất, “được xây dựng một cách chắc chắn trên việc luôn luôn thỏa mãn phần đông nhu cầu và trên sự phối hợp công nghệ và tinh thần, điều đó chứng tỏ một cách dứt khoát sự bất lực của nhóm cấp tiến giữa lòng một hệ thống xã hội vốn vận hành một cách hoàn chỉnh như thế”. Nền dân chủ càng dồi dào, sự tranh luận càng phong phú. Sự tranh luận này mở ra cho mọi quan điểm, và luôn luôn ở trong một khung ổn định. Do đó, một quan điểm ngu ngốc có quyền được kính trọng như một tư tưởng thông minh và thêm nữa, sự tuyên truyền và sự giáo dục, sự dối trá và sự thật đi đôi với nhau. Để biện minh cho sự bao dung không biện phân này, người ta nại đến lập luận dân chủ theo đó chẳng có ai sở hữu sự thật và có khả năng phân biệt chân giả, tốt xấu. Chính vì thế, mọi quan niệm nghi kị xã hội phải tuân theo ý kiến và lựa chọn của dân chúng; nhưng phải với điều kiện là con người cần “có khả năng cân nhắc và lựa chọn, phải có những hiểu biết cần thiết, để người ta có thể nói họ thật sự được thông báo và để phán đoán của họ là hoa trái của một tư tưởng độc lập”. Thế mà, điều kiện này không được thỏa mãn trong xã hội dân chủ. Chính vì thế, sự bao dung không biện phân trở thành trừu tượng và đơn thuần.

b. Bao dung trấn áp

Theo Marcuse, lối lập luận dân chủ trên đây, xét đến sự bao dung đơn thuần và trừu tượng, bắt đầu trở thành lỗi thời, vì sự suy thoái của chính tiến trình dân chủ. Ông giải thích khẳng định này: Sức mạnh giải phóng, về mặt lý thuyết gắn với nền dân chủ, được coi là một may mắn cho phong trao nghi kị xã hội; khi để tự do ngôn luận và nhìn nhận quyền bình đẳng nơi các thành phần đối nghịch, nền dân chủ này phải xác định và làm rõ các hình thức tranh luận khác nhau: hướng đi, nội dung, mục đích của chúng; vì sự tập trung quyền lực kinh tế và chính trị và vì sự sáp nhập những cái đối lập trong một xã hội vốn sử dụng công nghệ như dụng cụ thống trị, nền dân chủ làm nghẽn sự tranh luận, “chính ở đây mà nó (nền dân chủ) sẽ có thể triển nở một cách tự do, nghĩa là ở bình diện đào tạo quan điểm, thông tin và truyền thông bằng ngôn ngữ và trong các buổi hội họp”. Marcuse củng cố thêm lập luận của mình: do sự đơn cực về truyền thông, phần đa số của xã hội dân chủ làm cho truyền thông trở thành dụng cụ thuần túy của quyền lực kinh tế và chính trị để tạo nên một hình tượng tinh thần, trong đó cái thật và cái giả được xác định trước, đối với tất cả những gì đụng chạm đến lợi ích sống còn của xã hội. Một hiện tượng vốn xuất hiện ở bình diện ngôn ngữ trở nên đối tượng của quảng cáo và quản lý: vấn đề ngữ nghĩa, trước các hình thức diễn đạt và truyền thông, nhắm mục đích dập tắt hiệu quả của tranh luận. Thật vậy, Marcuse khẳng định rằng ý nghĩ từ ngữ được “gia cố” một cách chặt chẽ. Không đạt tới một ý nghĩa của từ ngữ và ý tưởng khác với những từ ngữ và ý tưởng mà sự quảng cáo của các nhà cầm quyền được dựng nên thiết lập. Chắc chắn, người ta tự do sử dụng các từ ngữ khác và tự do diễn tả ý tưởng khác, trên bình diện đại đa số bảo thủ, các từ ngữ và ý tưởng này ngay tức khắc “được lượng giá”, tự động được hiểu theo ngôn ngữ quần chúng, một ngôn ngữ điều hướng một cách tiên thiên tiến trình tư tưởng. Như vậy, “sự suy tư kết thúc ở ngay điểm xuất phát của nó, theo những điều kiện có sẵn, những tương quan đang có”. Nói cách khác, “lập luận được đặt ra, tự nó như là đúng đắng và loại bỏ cái ngược với nó bằng cách tái định nghĩa phản đề bằng các từ ngữ của chính đề”. Một ví dụ được sử dụng để chứng minh lập luận này: Chính đề là “Chúng ta làm việc cho sự hòa bình”; Phản đề là “chúng ta chuẩn bị chiến tranh” hoặc thậm chí “chúng ta chiến đấu”; hợp nhất hai yếu tố này sẽ cho chúng ta “chuẩn bị chiến tranh là làm việc cho hòa binh”. Như vậy, người ta định nghĩa lại hòa bình, trong một tình huống nào đó, như việc đòi hỏi một sự chuẩn bị chiến tranh “hoặc thậm chí như việc đòi hỏi chiến tranh”. Ý nghĩa của từ hòa bình như thế đã được “gia cố”. Theo Marcuse “một tình thế như vậy làm cho trở nên lỗi thời sự chặt chẽ của bao dung vốn bao gồm sự phát triển hợp lý những ý nghĩa và ngăn cản sự kết thúc của chúng. Kết quả là sự thuyết phục bằng ngôn từ và sự trình bày không thiên vị từ quan điểm đối lập mất hết giá trị giải phòng”. Bởi vì tính vô tư được biểu lộ trước tiên trong sự xem xét bình đẳng đối với các giải pháp cạnh tranh và đối lập; đó là một đòi hỏi căn bản của mọi sự lấy quyết định trong một xã hội dân chủ cũng như của mọi định nghĩa về những giới hạn của lòng bao dung; nhưng ở đây trong chế độ dân chủ được tổ chức theo lối cực quyền, tính khách quan, ngược lại, có thể cộng tác vào việc duy trì một tình trạng tinh thần vốn hướng đến việc làm lẩn lộn cái thật và cái giả, cái công bằng và cái bất công, sự thông tin và tuyên truyền. “Trên thực tế, sự phán đoán giữa các quan điểm trái ngược đã được thể hiện trước khi chúng được trình bày và tuân theo sự tranh luận”. Không có dấu vết nào của sự độc tài; ngược lại, tất cả xẩy ra như là kết quả của dòng chảy bình thường của các biến cố (nhưng là những biến cố được điều khiển) và của tình trạng tinh thần được đào luyện. Quyết định được lấy mà không hiển nhiên vi phạm tính khách quan. Thêm một lần nữa, người ta gặp lại ý nghĩa của câu nói: toàn bộ và tổng thể điều hướng sự thật; nhưng đó là sự thật được trang điểm theo các phương tiện truyền thông đại chúng bằng những thủ thuật đã được tính toán kỷ: các thông tin chủ yếu đã được sắp xếp giữa những chủ đề khác nhau và những mục vô hại, các tin tức thực sự tiêu cực bị đẩy xuống những chỗ che dấu, các quảng cáo rực rỡ được xếp bên cạnh những việc hung bạo tàn nhẫn, sự thông tin bị ngắt quảng bởi quảng cáo, sự ngược đãi và giết người của những kẻ tán thành các quyền công dân được loan báo với cùng một cung giọng đều đều như thị giá chứng khoán, hoặc với cùng mức độ náo động như các lời rao quảng cáo hoặc dự báo thời tiết. Do đó, “kết quả sẽ là ‘sự trung lập hóa’ các đối kháng, một sự trung lập hóa được tạo ra nhờ sự hợp cách hóa các tinh thần, nhờ sự giới hạn cơ cấu của lòng bao dung”. Tính khách quan vốn giả dối trong các tình thế này xúc phạm chính các tình cảm con người và sự thật, bởi vì nó vẫn im lặng trong lúc lẽ ra phải giận dữ, bởi vì nó nhịn không tuyên bố sự buộc tội nào trong lúc các sự kiện tạo nên một lời buộc tội nơi chính chúng. Marcuse đưa ra lập trường của ông: “Lòng bao dung bị nén lại trong một sự không thiên vị như thế giúp giảm nhẹ, thậm chí xóa tội cho sự bất bao dung và sự trấn áp của kẻ thống trị. Nếu tính khách quan có một số tương quan nào đó với sự thật, nếu sự thật vượt quá lãnh vực luận lý và khoa học, thì loại thông tin khách quan mà chúng ta tiếp nhận là giả dối, và sự bao dung mà loại thông tin đó biểu lộ là phi nhân”. Nhưng làm thế nào thoát khỏi sự bao dung trừu tượng và đơn thuần này?

c/ Các cách thức thoát khỏi sự bao dung trấn áp

Theo Marcuse, để có phương tiện biện phân thực giả, để tìm lại tính tự động của tư tưởng và khả năng phán đoán xã hội hiện hành, người ta cần một vài điều kiện:

1/ Cần phải bẻ gẫy thế giới ý nghĩa có sẵn và các thực hành phát xuất từ thế giới ý nghĩa đó và đồng thời từ bỏ tính không thiên vị hão này.

2/ Người ta phải trước tiên vượt qua sự tuyên truyền bằng một lối tuyên truyền ngược lại, cần phải truyền bá những thông tin, lần này, đi theo hướng của đối lập.

Tuy nhiên Marcuse nghĩ rằng so với thủ đoạn độc tài vốn quả quyết giáo dục dân chúng trong sự thật, các hàng rào sự kiện mà một nền dân chủ cực quyền dựng lên chống lại những người khởi xướng sự thay đổi phẩm chất xã hội vẫn còn yếu và khá vô hại, và rằng, mặc cho các giới hạn và các lệch lạc của nó, sự bao dung dân chủ vẫn, một cách nào đó, nhân đạo hơn là sự bất bao dung được hợp pháp hóa của chế độ độc tài vốn hy sinh các quyền và tự do của những con người đang sống nhân danh các thế hệ tương lai. Nhưng phải chăng chỉ có thế lưỡng phân này? Đó là câu hỏi Marcuse tự đặt ra và tìm câu trả lời; đó là một lựa chọn nằm giữa nền dân chủ trừu tượng và nền độc tài trừu tượng.

Trước tiên, Marcuse khẳng định rằng chế độ dân chủ có sự lãnh đạo phù hợp cho nhiều loại xã hội khác nhau (điều này vẫn còn đúng cho một nền dân chủ nhìn nhận phổ thông đầu phiếu và sự bình đẳng trước pháp luật). Nhưng một nền dân chủ đòi hỏi, luôn luôn và khắp nơi, cái giá bằng con người vốn bao gồm không chỉ sự bóc lột cá nhân, sự nghèo khổ, mất an ninh, nhưng còn những nạn nhân của chiến tranh, những hành động của cảnh sát. Sự xem xét này cho phép so sánh cái giá của việc duy trì xã hội hiện có với nguy cơ khuyến khích những giải pháp vốn cống hiến một hy vọng hợp lý cho sự giải phóng và tìm hòa bình. Chắc chắn không một chính phủ nào động viên một cuộc cách mạng chống lại chính mình; nhưng trong xã hội dân chủ, đó là quyền của đa số dân chúng. Như vậy, không được ngăn chặng các con đường sinh ra một phần đa số cách mạng; ngược lại nếu họ thấy mình bị ngăn chặng bằng những phương pháp trấn áp có tổ chức và phương pháp tuyên truyền, thì họ chỉ còn cách mở chúng ra bằng những phương thế phi dân chủ. Đâu là những phương thế phi dân chủ có thể mở ra những con đường cho một phần đa số cách mạng?

Thứ nhất, cần phải thu hồi tự do ngôn luận và hội họp nơi các nhóm và phong trào vốn rao giảng một nền chính trị hung hăng, vũ trang, cực đoan, phân biệt chủng tộc và tôn giáo.

Thứ hai, để tái thiết tự do tư tưởng, cần phải giới hạn nội dung và các hình thức sư phạm, bởi vì những hình thức này, do quan niệm và phương pháp của chúng góp phần vào việc giam hãm tinh thần trong thế giới của diễn từ và lối sống có sẵn và ngầm phá hoại một cách tiên thiên, sự phát triển của việc suy luận lành mạnh và của khả năng lựa chọn của lý trí. Nhưng ai có thể phân biệt được giữa nội dung và các phương pháp sư phạm giải phóng và trấn áp nhân bản và phi nhân? Marcuse muốn nói đến sự phân biệt vốn vận dụng, không phải những giá trị chủ quan, nhưng là những tiêu chuẩn lý trí theo đó, chỉ có các sinh viên và giáo sư có thể thực hiện được một cuộc lật đổ các xu hướng trong lĩnh vực giảng dạy. Tuy nhiên, sự lật đổ này chỉ thực hiện một cách bộc phát. Ngược lại, “việc từ bỏ bao dung dành cho các phong trào và quan điểm thụt lùi và trấn áp chỉ có thể là kết quả của áp lực đông đảo của dân chúng vốn sẽ dẫn đến cách mạng”. Quả vậy, sự bao dung giả tạo này và sự tự do xâm phạm gây ra trên bình diện xã hội những thiệt hại trầm trọng nhất và lâu dài nhất: quảng cáo và thế giới công ăn việc làm. Trong các lãnh vực này, các thực hành như là sự hao mòn đã được lên kế hoạch của những sản phẩm tiêu thụ, sự thông đồng của những công đoàn và giới chủ doanh nghiệp, sự quảng cáo có dụng ý không chỉ bị áp đặt từ phía trên cho số đông bất lực, nhưng chúng còn được khoan dung và chấp nhận bởi họ và bởi toàn thể những người tiêu thụ. Các thực hành này và các ý thức hệ mà chúng gieo vải không bị loại bỏ một cách thình lình, bởi vì chúng xây dựng nền móng xã hội phồn vinh và trấn áp. Vì thế, chỉ có cuộc cách mạng hoàn toàn mới có thể lật đổ các thực hành này, để tái thiết tự do tư tưởng và từ bỏ bao dung giả dối. Ðể chuẩn bị đất cho cuộc cách mạng này, nhất thiết phải kháng cự lại trong những vấn đề đặc biệt bằng sự tẩy chay và sự từ chối tham dự ở mức địa phương hoặc các nhóm nhỏ.

3/ Các tiêu chuẩn xác định sự bao dung giả tạo và sự phân biệt những giới hạn tốt và xấu của lòng bao dung:

Trước khi xác định sự bao dung giả dối, Marcuse đặt ra vấn đề phân biệt truyền thống giữa những hành động bạo lực và phi bạo lực, và rồi kết quả của bạo lực ngay giữa lòng xã hội dân chủ này.

Trước tiên về vấn đề phi bao lực, ngoại trừ trường hợp của Ấn độ, ở đó sự kháng cự thụ động mất đi tính thụ động của nó và không còn phi bạo lực. Nói chung, phi bạo lực không chỉ được kẻ mạnh khuyên nhủ kẻ yếu, họ còn bị đòi hỏi như thế nữa, đó là một sự cần thiết hơn là một nhân đức và thông thường nó không làm hại kẻ mạnh một cách nghiêm trọng. Ngược lại, bạo lực được thực hành ngay cả trong các xã hội văn minh tiến bộ nhất: cảnh sát sử dụng bạo lực trong nhà tù, các bảo vệ sử dụng trong bịnh viện tâm thần. Bạo lực này sinh ra bạo lực. Một cách tiếp cận về lượng vốn quan tâm đến số lượng nạn nhân của bạo lực chỉ làm cho thấy các việc tàn bạo mà con người vi phạm suốt dòng lịch sử khi họ nâng bạo lực lên thành cần thiết.

Tuy nhiên, một sự lượng giá về vai trò của bạo lực trong lịch sử để cho thấy sự khác biệt giữa bạo lực cách mạng và bạo lực phản động, giữa bạo lực mà những người bị áp bức sử dụng và bạo lực của những kẻ áp bức. Ngược lại theo các chuẩn mực đạo đức, cả hai hình thức bạo lực này đều phi nhân và xấu xa. Nhưng Marcuse từ chối áp dụng chuẩn mực đạo đức vào lịch sử. Ông hỏi: tự khi nào người ta làm ra lịch sử tương hợp với các chuẩn mực đạo đức? Và ông nhấn mạnh: “ Bắt đầu áp dụng chúng vào trường hợp các người bị áp bức nỗi dậy chống lại những kẻ áp bức, những người không có gì chống lại những kẻ có của, đó là giúp cho nguyên nhân của bạo lực hiện tại khi làm suy yếu bạo lực vốn chống lại nguyên nhân ấy”. Ông trích dẫn J.P Sartre để củng cố lập luận của mình: phi bạo lực có thể làm dịu tranh cãi nếu bạo lực vừa mới nỗi lên và nếu không bao giờ có bóc lột và áp bức trên trái đất; ngược lại: “Nếu cả chế độ cho đến các tư tưởng phi bạo lưc của anh cũng bị phụ thuộc bởi một sự áp bức hàng ngàn năm, thì sự thụ động của anh chỉ giúp anh xếp hàng bên cạnh những kẻ áp bức.”

Như vậy, cần phải xây dựng những tiêu chuẩn hiệu lực để nhận biết sự bao dung giả tạo và để tách biệt các giới hạn tốt khỏi những giới hạn xấu của lòng bao dung, sự tuyên truyền tiến bộ khỏi sự tuyên truyền hung hăng, bạo lực cách mạng khỏi bạo lực phản động. Trong xã hội hiện có, các tiêu chuẩn này phải đi trước mọi định nghĩa pháp chế đang có hiệu lực để xác định các quyền và tự do dân sự vốn là những điều giả định trước những chuẩn mực tự do và áp lực có thể áp dụng hoặc không thể áp dụng cho xã hội. “Như vậy các định nghĩa này chỉ là các hình thức chuyên biệt của những ý niệm tổng quát hơn.”

Marcuse cho ta một ví dụ về sự bao dung giả dối và trừu tượng trong lĩnh vực giáo dục mà người ta cho là thật và cụ thể: Ví dụ được tóm tắt trong ý niệm tự thực hiện, sự thể hiện chính mình. Thực vậy, trước tiên người ta phát họa một phong trào rộng lớn vốn đấu tranh chống lại các điều xấu của sự trấn áp và vì nhu cầu được là chính mình khởi đi từ khuynh hướng cho phép trẻ con làm tất cả cho đến bận tâm cá nhân và tâm lý của sinh viên. Tiếp theo, người ta loại bỏ vấn đề nhận biết những gì cần phải dồn nén trước khi có thể là một cái tôi và là chính mình. Hai diễn tả về sự bao dung giả tạo này làm hỏng sự thực hiện chính mình thực sự. Thực vậy, theo Marcuse, tiềm năng cá nhân trước tiên là tiêu cực; đó là một phần của tiềm năng của toàn thể xã trong đó chúng ta sống. Tiềm năng xã hội bao gồm tiềm năng áp bức, buộc tội, dốt nạt, hận thù, hung ác,… là những điều làm hỏng các bản năng sống. Để vượt qua sự thực hiện tiềm năng này vốn sẽ có hại cho cá nhân với tư cách là hữu thể con người, căn tính của cái tôi đòi hỏi sự dồn nén, thăng hoa và biến đổi có ý thức. “Tiến trình này bao hàm, ở mỗi giai đoạn, sự phủ định của phủ định, sự trung gian của cái tức khắc; và căn tính là tiến trình này, không hơn, không kém”. “Tha hóa” là một tiến trình thường xuyên và thiết yếu của căn tính, không theo nghĩa một bệnh hoạn hoặc một tình trạng tâm lý, nhưng về phía khách quan của chủ thể. Sự dồn nén nhắm đến tiến trình này không là trấn áp và phá hủy, nhưng tiến bộ và giải phóng (Freud biết rõ sự khác biện giữa hai hình thức dồn nén này). Ngược lại, sự quảng cáo về (sự tự thực hiện) bác bỏ tất cả các dạng dồn nén và bảo vệ sự hiện hữu trong tính tức khắc này vốn, trong một xã hội trấn áp, là một tính tức khắc xấu, bởi vì nó cách ly cá nhân khỏi chiều kích duy nhất mà nó có thể “thấy” mình, nghĩa là khỏi đời sống chính trị của nó, vốn ở giữa lòng của tất cả hiện hữu của nó. Hơn nữa, ở nơi vị trí hiện hữu chính trị này, tính tức khắc xấu này còn khuyến khích thái độ bất cần lề thói và sự bừa bãi, là những cái gìn giữ nguyên vẹn bộ máy trấn áp và thậm chí củng cố nó, bằng cách thay thế những thỏa mãn do sự chống đối cá nhân và riêng tư vào chỗ đối kháng có phẩm chất hơn và chân thật hơn.

Nhưng ai có quyền phân biệt chính trị thật hay chính trị giả, giữa cái tiến bộ và cái trấn áp? Theo chuẩn mực nào để làm điều đó? Về vấn đề những người có khả năng phân biệt và định nghĩa những điều này, Marcuse khẳng định rằng chỉ có những con người mà khả năng của họ đạt tới độ chín chắn, nghĩa là những người đã học suy nghĩ dựa trên lý tính và độc lập – mới có thể làm như vậy. Ông trích dẫn Platon lẫn J-S Mill để chứng minh uy quyền của lý trí trong việc quản lý xã hội: “Nơi Platon, tính hợp lý được thu lại nơi một nhóm nhỏ các triết gia – vua; nơi Mill, mọi hữu thể lý tính có thể tham dự vào việc tranh luận và quyết định, nhưng chỉ với tư cách là hữu thể suy lý”. Vấn đề không phải là xây dựng một chế độ độc tài về giáo dục nhưng là bẻ gẫy sự chuyên chế của quan điểm quần chúng và của những người đã trui rèn nó trong một xã hội đóng kín.

Còn về chuẩn mực để phân biệt điều này, lịch sử chứng tỏ rằng, ngay cả trong các xã hội dân chủ nhất, các quyết định cuối cùng và sống còn đụng chạm đến toàn thể xã hội luôn luôn được lấy bởi một hay một vài nhóm mà không có sự kiểm soát hiệu quả, dù nhỏ nhất, của những cá nhân khác. Kinh nghiệm này cho thấy rằng khả năng thực sự duy nhất có thể xóa bỏ nền độc tài, hẳn là một xã hội mà trong đó, các cá nhân biết tự hành động và có khả năng lựa chọn, với tư cách là con người, chính phủ của mình và cách sống của mình. Một xã hội như thế chưa hiện hữu và chúng ta chỉ có thể khảo sát nó một cách phiếm diện từ thực tại của các xã hội hiện có.

Thực vậy, Marcuse quả quyết rằng “các phân biệt giữa sự bao dung thật và giả, giữa tiến bộ và thụt lùi có thể được thực hiện bằng suy lý trên nền tảng kinh nghiệm”. Chẳng hạn, các khả năng thực sự của tự do tùy thuộc trình độ văn minh của một xã hội, tùy nguồn vốn vật chất và tinh thần của họ ở một thời kỳ nào đó. Việc sử dụng nguồn vốn này và việc phân phối sản phẩm quốc gia cũng được xác định theo những cách thức hợp lý nhất để ưu tiên thỏa mãn các nhu cầu sống, bằng cách giảm thiểu tối đa có thể công việc và bất công. Nói cách khác, người ta có thể xác định hướng đi trong đó các thiết chế, các chính sách và các quan điểm thống trị phải được biến đổi để gia tăng các cơ may hòa bình và để thỏa mãn các nhu cầu mà không tiếp tục dung dưỡng sự nghèo đói, bạo lực và bóc lột. Do đó, người ta có thể nhận ra được các phong trào, các chương trình và quan điểm chính trị nào thực sự góp phần chuẩn bị hòa bình và thỏa mãn các nhu cầu. Như vậy, điều kiện tiên quyết cho một sự phát triển tinh thần tiến bộ là phải xóa bỏ mọi biểu hiện của tinh thần chậm tiến.

Tuy nhiên, sự phân biệt theo kinh nghiệm và lý trí này giữa tiến bộ và chậm tiến, nếu có thể áp dụng cho sự bao dung và như thế, biện minh một cách mạnh mẽ cho sự bao dung có phân biệt bằng những lý do chính trị, thì cũng có thể dẫn đến một kết quả bất khả: sự đình chỉ bao dung đối với các phong trào chậm tiến và sự thực hành bao dung có phân biệt đối với các quan điểm tiến bộ đồng nghĩa với một sự bênh vực “chính thức” đối với cách mạng. Sự lượng giá của lịch sử về sự tiến bộ, vốn hệ tại ở việc tính toán các khả năng giảm thiểu sự hung bạo, cùng khốn và áp bức, cho phép lựa chọn giữa hai dạng bạo lực: bạo lực từ phía những quyền lực hợp pháp và bạo lực từ phía những phong trào cách mạng tiềm năng. Phải chăng sự lượng giá này có thể biện minh một cách hợp lý cho bạo lực này thay vì bạo lực kia? Xem ra, Marcuse lưu ý rằng: “Bạo lực phát xuất từ cuộc bạo loạn của các giai cấp bị bóc lột đã bẻ gẫy cái tồn tục lịch sử của bất công, tàn bạo và thinh lặng trong một lúc ngắn ngủi – một lúc ngắn ngủi, chắc chắn rồi, nhưng dẫu sao khá bùng nổ để gia tăng tầm vóc của tự do và của công lý, và bảo đảm một sự phân phối tốt hơn và công bằng hơn cho sự khốn cùng và áp bức trong một hệ thống xã hội mới bằng hai từ, để bảo đảm tiến bộ và văn minh”. Ông giải thích cái nhìn của mình bằng minh họa cuộc chiến tranh dân sự ở Anh, ở Pháp, ở Trung Quốc, là những cuộc chiến mở ra một thời kỳ mới tiến bộ và văn minh. Các cuộc cách mạng này được châm ngòi và dẫn dắt bởi những phong trào “dưới thấp”. Ngược lại, dường như bạo lực lịch sử phát xuất từ những tầng lớp lãnh đạo không gắn liền với tiến bộ: các cuộc chiến giữa các dòng họ, vua chúa, chiến tranh đế quốc, phát xít và quốc xã đã không bẻ gẫy, nhưng đúng hơn củng cố và hiện đại hóa sự tồn tục của áp bức. Vấn đề quyết định là biết nhân danh những thiết chế nào và vì lợi ích của những nhóm nào mà bạo lực bùng lên. Theo Marcuse, các ví dụ lịch sử trích dẫn trên đây cho phép thấy trước, không nhất thiết là hậu nghiệm, phải chăng phong trào đi đến chỗ giúp cho việc củng cố trật tự cũ hoặc khai sinh một trật tự mới. Các đại biểu của phong trào muốn bảo vệ trật tự cũ thì theo truyền thống thuộc về các đảng bảo thủ, nghĩa là cánh phải; ngược lại, những người làm việc cho việc xuất hiện một trật tự mới thì tuyên bố những ý tưởng tiến bộ và tiên tiến, và tạo thành cánh tả.

Sự bao dung giải phóng như thế “hẳn là một sự bất bao dung đối với những phong trào cánh hữu và là một sự bao dung đối với các phong trào cánh tả”. Sự bao dung và bất bao dung này can thiệp từ bình diện hành động đến bình diện tranh luận và tuyên truyền, từ những sự kiện đến ngôn từ và dẫn đến những kết quả chuyên biệt và đặc thù. Thực vậy, lịch sử con người biết đến những hoàn cảnh mà sự sụp đổ hoàn toàn có thể được phát động vào bất cứ lúc nào; nguyên nhân không phải chỉ là một sai lầm kỹ thuật, nhưng còn là một sai lầm khi lượng giá những nguy cơ hoặc những diễn từ nông nổi của các nhà lãnh đạo chính trị. Marcuse cung cấp cho chúng ta bằng chứng: “Trong những hoàn cảnh khác nhau của quá khứ, các diễn văn của các thủ lãnh phát xít và quốc xã đã là sự kiện mở đầu tức khắc cho cuộc tàn sát. Khoảng cách giữa tuyên truyền và hành động, giữa cái lúc mà người ta dành chỗ cho một tổ chức và cái lúc mà người ta buông nó ra trên dân chúng trở nên quá ngắn: Nếu sự bao dung dân chủ đã bị đình chỉ khi các lãnh đạo tương lai bắt đầu cuộc vận động của họ, thì nhân loại đã có may mắn tránh khỏi Auschwitz và một cuộc chiến tranh thế giới”. Do đó, dưới sự đe dọa của “một nguy hiểm rõ ràng và hiện tại”, một nền hòa bình thực sự đòi hỏi phải đình chỉ bao dung đối với những diễn từ. Tuy nhiên, sự đình chỉ ngoại thường về tự do ngôn luận và hội họp này chỉ được biện chính nếu toàn thể xã hội bị đe dọa bởi một nguy hiểm cực độ. Thế mà, theo Marcuse, xã hội dân chủ của ông hiện tại đang ở trong tình trạng khẩn cấp này mà trở thành “ bình thường”: những quan điểm khác nhau và “ những triết lý” không còn có thể đối đầu với nhau một cách hòa bình vì sự gắn kết và sự thuyết phục của lý trí, bởi vì “cái chợ ý tưởng” bị nắm giữ và bị giới hạn bởi những người quyết định lợi ích quốc gia và cá nhân; lương tâm sai lầm trở thành lương tâm chung, từ chính phủ cho đến người dân. Như vậy, cần phải từ chối sự bao dung đối với những phong trào chậm tiến trước khi các phong trào này có thể trở thành hoạt động. Ở đây, Marcuse chính xác khẳng định sự bất bao dung đối với các tư tưởng, các quan điểm và lời nói của những người bảo thủ và của cánh phải chính trị. Theo ý ông, mức độ phi dân chủ này tương ứng với giai đoạn hiện tại của sự phát triển xã hội dân chủ vốn phá hủy nền tảng của sự bao dung phổ quát.

4/ Điều kiện kiến tạo sự bao dung giải phóng.

Như vậy, các điều kiện để trả cho sự bao dung sức mạnh giải phóng và nhân bản của nó vẫn còn phải xây dựng. Thực vậy, sự bao dung trở nên hư hỏng khi nó giúp bảo vệ và gìn giữ một xã hội trấn áp, vô hiệu sự đối kháng và ngăn cản con người khỏi những hình thức sống khác tốt hơn. Nếu nguồn gốc của sự hư hỏng này ở trong tinh thần cá nhân và nếu các lợi ích xa lạ xâm chiếm họ ngay trước khi họ có thể kinh nghiệm về sự nô lệ của mình, “thì lúc đó, các nỗ lực để chống lại sự phi nhân hóa bản thân phải được tập trung vào lúc khởi đầu tiến trình này, nơi mà lương tâm sai lầm lấy hình lấy dạng (hoặc đúng hơn, được tạo nên một cách dứt khoát)”. Như thế, điều kiện thứ nhất để có lòng bao dung giải phóng, đó là chặn lại các từ ngữ và hình ảnh vốn nuôi dưỡng lương tâm sai lầm này, bởi vì “ở đâu lương tâm sai lầm trở thành thống trị trong thái độ quốc gia và dân chúng, nó sẽ tức khắc được thể hiện trong thực hành: khoảng cách an toàn giữa ý thức hệ và thực tại, giữa tư tưởng trấn áp và hành động trấn áp, giữa từ “phá hoại” và hành vi phá hoại bị thâu ngắn một cách nguy hiểm”. Điều kiện thứ hai để có một sự bao dung thực sự đến từ ý tưởng cho rằng các sức mạnh giải phóng không thể thuộc về bất cứ giai cấp xã hội nào một cách đặc biệt, nhưng chúng được phát tán trong xã hội. Bởi vì mỗi giai cấp, do các điều kiện vật chất của mình, hẳn là tự do đối với mọi lương tâm sai lầm và vì các nhóm thiểu số đấu tranh hoặc các nhóm bị cô lập thì thường độc lập với các nhà lãnh đạo của họ. Chính vì thế, sự bao dung giải phóng đòi hỏi tái tạo một môi trường tri thức cho việc tranh luận và suy tư trong toàn thể xã hội. Quả vậy, nỗ lực giải phóng, bị khóa chặt bởi sự kháng cự cụ thể của xã hội được tổ chức, cuối cùng cũng trở nên “trừu tượng”: “nó (nỗ lực giải phóng) bị giảm thiểu thành việc giúp nhận thức những gì xảy ra, giúp giải phóng ngôn từ khỏi cấu trúc câu và luận lý của Orwell, giúp phát triển những ý niệm cho phép hiểu thực tại”. Marcure lấy lại mệnh đề, theo đó “tiến bộ trong tự do đòi hỏi tiến bộ trong ý thức”, để khẳng định rằng “ở đâu tinh thần đã được biến đổi thành một chủ thể - khách thể của những chính khách, thì tính tự động tinh thần, lãnh vực của tư tưởng “thuần túy” trở thành một vấn đề giáo dục chính trị (hay đúng hơn: chống – giáo dục chính trị)”. Như vậy, từ điều kiện thứ hai của lòng bao dung giải phóng xuất hiện điều kiện thứ ba: các phong trào giảng dạy và nghiên cứu cho đến lúc đó vẫn trung lập, hình thức và không dấn thân, bây giờ trở thành chính trị, do nền tảng và nguyên lý của chúng, ví dụ “học để biết các sự kiện – “toàn bộ sự thật” – và để hiểu chúng thì luôn là một phê bình triệt để, một lật đổ tinh thần”. Thật vậy, công việc đại học (ví dụ thâu nhận và truyền bá nhận thức) cấm tẩy rửa sự kiện và cô lập các sự kiện khỏi khung cảnh sự thật hoàn toàn. Thế mà, sự trấn áp bao trùm lấy công việc đại học và thậm chí đưa ra trước mọi hạn chế tự do tinh thần; “sự tẩy não” làm hỏng tính không thiên vị và khách quan. Do đó, “trừ khi sinh viên học suy nghĩ theo cách ngược lại, nếu không họ sẽ bị thúc đẩy loại các sự kiện trong cái khung giá trị của những người thống trị”. Hơn nữa, một phần chính yếu của sự thật, đó là hiểu biết mức độ theo đó lịch sử được làm và được viết bởi và cho những kẻ chiến thắng. Thế mà, lịch sử phát triển của sự trấn áp vốn được chứa đựng trong chính những sự kiện mà sự áp bức này tạo ra; như vậy, các sự kiện này chứa đựng một giá trị tiêu cực nơi chính chúng. Vì thế, khảo sát các phong trào chống lại nhân loại với sự bất thiên vị như các cuộc chiến tuyệt vọng vì nhân loại, đó là vô hiệu hóa vai trò lịch sử đối lập của chúng, và đó là làm biến dạng lịch sử. Để bảo vệ các người trẻ trong việc giáo dục và đào tạo chống lại sự vô hiệu hóa sai lầm này vốn giúp tạo ra lại sự chấp nhận quyền thống trị của những kẻ chiến thắng, còn cần phải tạo ra mảnh đất cho sự phát triển lòng bao dung giải phóng.

5/ “Quyền tự nhiên” chống lại sự bao dung trấn áp

Cuối cùng, Marcure tóm tắt lý thuyết bao dung trấn áp của mình: “Trong các xã hội dân chủ tiên tiến, các thay đổi, vốn phá đổ các nền tảng của chủ nghĩa tự do kinh tế và chính trị, cũng làm thay đổi vai trò mà các chiến sĩ tự do gán cho sự bao dung”. Tại sao lại có kết luận bi quan này? Vì theo Marcure, trong các xã hội này, sự bao dung luôn được giảng dạy và thực hành với những hạn chế nghiêm ngặt, nhưng qui trình kinh tế và chính trị tuân theo một sự quản lý mọi nơi và hiệu quả, vốn luôn làm việc vì lợi ích của kẻ thống trị. Vậy luôn luôn có một mâu thuẫn giữa cấu trúc kinh tế/chính trị và lý thuyết/thực hành lòng bao dung. Cấu trúc xã hội thì hướng đến việc đình chỉ mọi hiệu quả của sự bao dung được dành cho các phong trào phản kháng và đối lập và đến việc biện minh cho các xu hướng bảo thủ và phản động. Phổ quát tính của sự bao dung trở nên trừu tượng và ảo tưởng. Trong lúc các sức mạnh phản kháng trong xã hội đang suy tàn, đối lập bị cô lập trong những nhóm nhỏ thường là đối kháng, vốn vẫn bất lực, bởi vì cấu trúc xã hội bao dung chúng trong các giới hạn chật hẹp và vì chúng vẫn ở bên trong các giới hạn này. Như vậy, sự bao dung được giảng dạy và thực hành trong các xã hội này là giả tạo và chỉ có một kết quả: củng cố sự gắn kết của xã hội và từ chối mọi thay đổi về phẩm. Do đó, việc phê bình sự bao dung này cũng vậy, vẫn trừu tượng và hàn lâm. Ngay cả ý tưởng khôi phục sự bao dung dành cho cánh tả và cánh hữu như nhau và vai trò giải phóng của nó cũng rơi vào sự suy tư vô thực. Bởi vì dường như một sự khôi phục như thế đồng nghĩa với việc thiết lập một “quyền kháng cự” vốn có thể đi đến chỗ lật đổ. Marcure không tin vào sự hiện hữu của một quyền như thế, bởi vì không thể có một cá nhân hay một nhóm đứng lên chống lại chính phủ hợp hiến được nâng đỡ bởi đa số dân chúng (hơn nữa, luật pháp và trật tự luôn luôn và khắp nơi được tạo ra để bảo vệ thứ bậc có sẵn, vì thế thật là phi lý khi cầu viện uy quyền tuyệt đối của luật và trật tự chống lại những người đau khổ vì chúng và đấu tranh với chúng); nhưng ông tin rằng “có một “luật tự nhiên” kháng cự dành cho những thiểu số bị áp bức và đè nén, một quyền sử dụng những phương thế bất hợp pháp nếu các phương thế hợp pháp tỏ ra không tương thích”. Thực vậy, các nhóm thiểu số bị áp bức này không có bất cứ thẩm phán nào xét xử hạnh kiểm của họ ngoài những kẻ cầm quyền do luật định, cảnh sát và lương tâm riêng của họ. Nếu họ dùng tới bạo lực, đó là để bẻ gẫy bạo lực đang hiện hữu, không phải để phát động một chuỗi bạo lực mới. Vậy, H. Marcure kết luận khảo luận của mình về sự bao dung trấn áp, “Họ biết rõ nguy cơ – họ sẽ bị phạt – và nếu họ muốn dùng nó, thì chẳng ai, nhà giáo dục và trí thức còn ít hơn bất cứ ai, có quyền khuyên họ tránh làm điều đó”.

SLAVOJ ZIZEK và sự bao dung không thể bao dung

I. Slavoj Zizek và con đường dẫn đến vấn đề bao dung

S.Zizek sinh ngày 21/03/1949 ở Slovenia, là 1 triết gia và nhà phân tâm thuộc truyền thống đại lục. Nhưng người ta không biết ông có phải là 1 người theo thuyết cấu trúc hoặc hậu cấu trúc không, vì ông hay thay đổi lập trường lý thuyết theo dòng sách vở, thậm chí là từ trang này sang trang khác. Do đó, một số phê bình buộc tội ông là rời rạc và thiếu chính xác tư duy. Tuy nhiên theo Ian Parker, dù thiếu chặt chẽ, Zizek vẫn cố gắng làm cho chúng ta suy nghĩ sâu xa hơn về những điều mà chúng ta sẵn sàng tin và chấp nhận từ phía của một nhà văn. Quả vậy, theo tác giả này, công việc của 1 triết gia không phải là nói ra thế giới là gì, nhưng đúng hơn là thử thách những giả định ý thức hệ của chúng ta. Trong cái nhìn này, triết gia là một người phê bình hơn là một người cố gắng trả lời những câu hỏi.

Zizek nhận bằng tiến sĩ triết học của mình ở Đại học Ljubljana và nghiên cứu tâm thần học ở Đại học Paris VIII. Ông sử dụng một cách rộng rãi công trình của Jacques Lacan dưới góc độ văn hóa bình dân. Công việc của ông, với tư cách là nhà chú giải, đề cập đến nhiều chủ đề như trào lưu chính thống, sự bao dung, sự toàn cầu hóa, chủ thể tính, v.v… Ông được nhìn nhận một cách rộng rãi như là một diễn giả năng động, không sợ tranh cãi. Nhưng người ta tự hỏi điều gì dẫn ông đến với vấn đề lòng bao dung và đâu là lập trường của ông về sự bất bao dung.

Zizek biết rõ một số khó khăn mà môi trường chính trị phải chịu ở Yougoslavie trong những năm 1970. Tuy nhiên, vào năm 1989 ông hưởng được một sự biết ơn nào đó của quốc tế nhờ sự xuất hiện của tác phẩm đầu tiên của ông “The Sublime Object of Ideology”. Từ đó, thể thức tinh thần lạ lùng và lập dị với giọng điệu công kích của ông không ngừng phát triển. Người ta có thể thấy rằng tác giả này chịu ảnh hưởng nhiều bởi nhà tâm thần học Jacques Lacan về vấn đề đào tạo chủ thể ở tầm mức hữu thể học, ý thức hệ và thậm chí là siêu hình học.

Trước tiên, lý thuyết của Lacan được trình bày trong 3 ý niệm: cái tượng trưng, cái tưởng tượng và cái thực. Cái tưởng tượng (trật tự xã hội chẳng hạn), theo Lacan, là Tha Thể Vĩ Ðại vốn tổ chức và giàn trải tha thể tượng trưng trong khi chính nó vẫn bị loại trừ khỏi nó. Vũ trụ được biểu lộ trong cái đặc thù và trong cái triệu chứng. Cái tưởng tượng, được đặt ở tầm mức tương quan của chủ thể với chính nó, là ngẫu hứng nền tảng vốn không vào được trong kinh nghiệm tâm lý và được nâng cao lên tầm mức ảo tưởng, trong đó, chúng ta tìm thấy các đối tượng vui thú. Cái thực không phải là thực tại vốn được xây dựng một cách tượng trưng, nhưng đó là cái màn hình của các ảo tưởng, màn hình thực sự duy nhất vốn làm biến dạng quan niệm của chúng ta về thực tại. Nó không có hiện hữu tích cực, nó chỉ hiện hữu trong tình trạng bị rào chắn (Zizek về sau khẳng định rằng các ý thức hệ thống trị cấu trúc ý nghĩa cái thực của chủ thể. Tuy nhiên, cái thực không tương đương với thực tại mà chủ thể kinh nghiệm như một toàn thể được sắp xếp và chứa đựng ý nghĩa). Theo tâm thần học của chính Lacan, sự lo âu, vui thích và các tiến trình tương tự thuộc trật tự vô hình sản sinh ý nghĩa và hướng dẫn các hành động để xây dựng thực tại.

Tiếp theo, Zizek sử dụng các ý niệm này để giải thích hữu thể học về chủ thể tính và ý thức hệ. Về vấn đề chủ thể tính, Zizek khẳng định rằng cái này tương ứng với một nhược điểm vốn luôn kháng cự lại sự toàn quyền được quy định cho các cá nhân bởi các chế độ bá quyền vốn vận hành bằng cách chất vấn các cá nhân về vai trò xã hội của họ và bằng cách ủy nhiệm họ vào một cái khung chính trị có sẵn. Chính vì thế, người ta không thể hiểu được hành động của quyền lực mà không tính đến tâm lý của các chủ thể chính trị. Về phần ý thức hệ, Zizek nhấn mạnh khuôn mẫu của Lacan vốn nói rõ rằng các động cơ sâu xa nhất của các cá nhân có bản chất vô thức. Vậy, ý thức hệ trở nên ít rời rạc nhờ liên hệ của nó với sự thật mà nó có thể làm toát lên.

Cuối cùng, siêu hình học của Zizek khẳng định sự phi lý của sự nhận định lý thuyết về Toàn Thể, bởi vì có cái gì đó vẫn sẽ luôn luôn ở ngoài lý thuyết, cái gì đó ấy một cách nào đó, là một phản – siêu hình học. Quả vậy, theo Zizek, một người có thể được thấy bằng nhiều cách thức khác nhau vốn loại trừ lẫn nhau.

Các lập trường này hướng dẫn tư tưởng của Zizek và dẫn ông đến chỗ biện hộ cho sự bất bao dung khi ông phê bình xã hội hiện tại. Quả vậy, theo ông, xã hội hậu hiện đại đặt nền trên sự cự tuyệt uy quyền của Tha Thể Vĩ Ðại, chống lại những lý thuyết gia đương đại của xã hội rủi ro vốn ca ngợi tự do lựa chọn (hoặc phản xạ tính). Zizek quả quyết rằng những người đó không biết phản xạ tính trong lòng của chủ thể: sự thiếu vắng những điều cấm đoán được tạo nên do Tha Thể Vĩ Ðại làm cho phản xạ tính vốn có nơi chủ thể được biểu lộ dưới dạng những quyến luyến mang tính bó buộc, cuồng ám và ái kỷ. Hướng đến 1 giải pháp cho tình trạng lưỡng phân giả tạo này, Zizek đề nghị nhu cầu của một hành vi chính trị thực sự vốn có thể thay đổi các điều kiện của thời hậu hiện đại và cho ra đời 1 loại trật tự biểu tượng mới trong đó, 1 môi trường mới cho chủ thể sẽ là có thể. Đó là điều chúng ta có thể thấy trong khảo luận của Zizek về vấn đề lòng bao dung.

II. Lý thuyết bất bao dung của Zizek

Ngay từ phần dẫn nhập khảo luận của mình, “biện hộ cho sự bất bao dung”, Slavoj Zizek nhấn mạnh mục đích của khảo luận: “Tái khẳng định về một phê bình chua cay, cực kỳ bất bao dung, đối với văn minh tư bản toàn cầu”. Hai vấn đề của nền văn minh tư bản này bị phê bình: sự phi chính trị hóa của kinh tế và sự bao dung đa văn hóa mà tác giả gọi là “ý thức hệ bá quyền của chủ nghĩa tư bản toàn cầu”. Đâu là lập luận của Zizek?

1. Cánh hữu và cánh tả ngày nay

Trước tiên, Zizek có một lưu ý về các vai trò của cánh hữu và cánh tả ngày nay: các vai trò này thấy có trao đổi: “Cánh tả ủng hộ Nhà nước mạnh với lý do là nó tiêu biểu cho sự bảo đảm cuối cùng của các tự do xã hội và dân sự trước Tư bản, trong lúc những người thuộc cánh hữu nguyền rủa nhà nước và bộ máy của nó khi giới thiệu chúng như là bộ máy khủng bố cuối cùng…”, ông minh họa lưu ý này bằng vài ví dụ.

- Pierre Bourdieu, 1 người thuộc cánh tả, bảo vệ ý tưởng về một châu Âu hợp nhất với tư cách là “nhà nước xã hội»mạnh, “bảo đảm tối thiểu các quyền xã hội và sự an toàn xã hội chống lại cuộc tấn công của toàn cầu hóa.”.

- Trong khi cánh tả ôn hòa ngày nay chấp nhận trong thinh lặng sự phi chính trị hóa về kinh tế, thì lực lượng chính trị duy nhất, cánh cực hữu dân túy, kiên trì đặt vấn đề nguyên tắc thị trường mà không ai bàn cãi. Vậy, cánh cực hữu đã công khai nói rằng điều mà cánh tả ôn hòa ngầm suy nghĩ, không dám công khai nói ra, đó là sự cần thiết phải đặt một kỳ hạng cho tự do của Tư bản.

Sự phê bình văn minh CN tư bản toàn cầu sẽ đặt vấn đề về sự phi chính trị hóa kinh tế như là định đề chung của 2 thái cực: trào lưu chính thống sắc tộc – giới tính – tôn giáo và sự bao dung đa văn hóa vốn, theo Zizek, là ý thức hệ bá quyền của CN tư bản toàn cầu. Sự đối kháng cánh tả/ cánh hữu, được ý niệm hóa 1 bên và trào lưu chính thống bên kia như thế dứt khoát là 1 sự đối lập giả tạo. Hơn nữa, cả 2 có thể được liên kết và rất ăn ý nhau trong sự vận hành của CN tư bản: “Một người bảo vệ CN đa văn hóa thậm chí có thể dễ dàng thấy hứng thú với căn tính sắc tộc “truyền thống»nhất với điều kiện nó là căn tính của cái khác thực sự mạo xưng (chúng ta nói, ở Mỹ, căn tính bộ lạc Mỹ châu gốc); một nhóm chủ nghĩa truyền thống có thể dễ dàng nhận là của mình, trong hoạt động xã hội của họ, các chiến lược của phong trào hậu hiện đại về chính trị đồng nhất khi tự giới thiệu mình như một trong những nhóm thiểu số bị đe dọa chỉ đơn giản chiến đấu để bảo tồn kiểu sống riêng biệt và căn tính văn hóa của mình”.

2. Từ nét đặt thù đến tính toàn xưng (xưng mình là toàn thể) của Chủ Nghĩa bá quyền

Zizek quan tâm đến một hiện tượng của CN hiện thực xã hội mà sự xây dựng về mặt lý thuyết được đặt nền trên ý niệm “tiêu biểu” (điển hình). Một nền văn chương xã hội chủ nghĩa tiến bộ thực sự phải mô tả các anh hùng “điển hình” trong những hoàn cảnh “điển hình”. Mẫu con người mới xã hội chủ nghĩa, hy sinh đời mình cho hạnh phúc của tập thể. Dĩ nhiên đó là 1 hiện tượng bên lề, bởi vì đa số dân chúng chưa phải như vậy; nhưng nó cho phép chúng ta xác định các lực lượng thực sự tiến bộ và đóng 1 vai trò tích cực trong hoàn cảnh xã hội hiện tại. Như vậy, trong tất cả quan niệm ý thức hệ toàn xưng luôn luôn tồn tại một yếu tố đặc thù vốn bóp méo toàn xưng tính của nó và phá hủy hiệu quả chuyên biệt của nó. Theo Zizek, chính ở giai đoạn này, lúc mà yếu tố đặc thù được áp đặt như “điển hình”, mà các cuộc đấu tranh ý thức hệ chiến thắng hay thất bại. Tư tưởng này được biểu lộ trong cuộc chiến vì quyền bá chủ ý hệ - chính trị. Quả vậy, ở Balan vào những năm 1980, lực lượng đối lập ly khai mạnh nhất, Công đoàn đoàn kết, đồng nghĩa với tình huynh đệ bất khả của xã hội; trong khi mà công thức “các người cộng sản nắm quyền lực»được sử dụng như hiện thân của phi-xã hội, của suy đồi và của tham nhũng, kết hợp bằng ma lực, tất cả mọi người chống lại họ, gồm cả những “người cộng sản lương thiện»đã tỉnh ngộ. Chính vì thế, Công đoàn đoàn kết đã là ứng cử viên lý tưởng để chỉ rõ, trên bình diện chính trị thực hành, sự hợp nhất “đơn giản” và “nền tảng” những con người vốn phải kết hợp lại ở bên kia mọi khác biệt chính trị”. Nhưng sau cái lúc kỳ diệu của công đoàn Đoàn kết toàn thể này, trong các xứ hậu xã hội chủ nghĩa, các con người bình thường thấy rằng các “sức mạnh cũ” và các kẻ ly khai trước kia nhập vào hàng ngũ cầm quyền kết hợp với nhau để bóc lột họ dưới lá cờ của dân chủ và tự do. Kể từ đó, cuộc đấu tranh cho quyền bá chủ tập trung vào phần đặc biệt này: sự trung thực (lương thiện). Nhưng từ này có nghĩa gì? Theo 1 nhà bảo thủ, đó là sự quay lại với những giá trị đạo đức và tôn giáo truyền thống; đối với 1 người theo cánh tả, đó là sự công bằng xã hội và là sự kháng cự lại một sự tư nhân hóa cấp tốc. Tuy nhiên, bề sâu, vấn đề không phải là sự trung thực duy nhất “chân thật”: cuộc đấu tranh không đơn giản là 1 cuộc chiến giữa những yếu tố đặc thù khác nhau, vấn đề là 1 cuộc chiến gắn liền với chính cái toàn thể”.

Theo Zizek, mỗi toàn xưng tính bá quyền sáp nhập ít nhất là 2 thành phần đặc thù: thành phần quần chúng “chân thật” và “sự méo mó” của nó do sự kiện những mối quan hệ thống trị và bóc lột. Chẳng hạn, ý thức hệ phát-xít nhào nặn và làm biến dạng ước muốn chân thật và bình dân của 1 cộng đồng thực sự và của một sự đoàn kết xã hội để hợp pháp hóa cho sự kéo dài mãi những mối quan hệ thống trị - bóc lột xã hội. Cần phải phân biệt tính chất phát-xít thực từ ý thức hệ này: cách thức mà sự ước muốn của cộng đồng chân thực và của sự đoàn kết xã hội đã bị biến đổi và chế biến thành bản văn ý thức hệ rõ ràng vốn khăng khăng hợp pháp hóa các mối quan hệ xã hội bóc lột và thống trị. Sự ước ao không phải là ý thức hệ; cái làm cho nó trở thành ý hệ, đó là cách thức mà sự khát khao này bị công cụ hóa để hợp pháp hóa một ý tưởng rất chuyên biệt. Vậy, “hình thức chính xác của toàn xưng tính ý hệ chứng tỏ cuộc đấu tranh giữa (ít nhất) hai thành phần đặc thù, cái “bình dân»diễn tả cái ước muốn thầm kín của phần đa số bị thống trị, và cái chuyên biệt diễn tả các lợi ích của các lực lượng thống trị”. Trong cuộc chiến này, để ý thức hệ thống trị được áp đặt, giai cấp thống trị phải đưa vào đó một chuỗi những lý do và nguyện vọng riêng của những người bị áp bức và nối kết chúng lại cách nào đó để chúng trở nên tương thích với các tương quan thống trị hiện có.

Ví dụ thứ hai của sự méo mó có thể nhận thấy được trong sự kiện này là ngày nay, giai cấp duy nhất, trong sự nhận thức “chủ quan” mà nó có về chính mình, tự quan niệm một cách rõ ràng và tự giới thiệu chính mình với tư cách là một giai cấp, đó là “giai cấp trung bình” nổi tiếng vốn là “phi giai cấp»tiêu biểu nhất. Giai cấp này “tự định nghĩa không chỉ bằng lòng trung thành của nó với những tiêu chuẩn đạo đức và tôn giáo chắc chắn, nhưng còn bằng một sự đối kháng kép ngược với hai “thái cực»của không gian xã hội, một bên là các sức mạnh đa quốc gia “mất gốc»phi tổ quốc, bên kia là các người nhập cư bị loại trừ và bần cùng hóa hay các cư dân của những trại tập trung”. Theo Zizek, ý niệm “giai cấp trung bình” là một sự nói dối mang tính thể chế; và “giai cấp trung bình” này, trong chính sự hiện hữu “thực sự” của nó, là sự nói dối hiện thân; bởi vì “một xã hội giai cấp trong đó nhận thức ý hệ của sự phân chia giai cấp hẳn là phải thuần túy và trực tiếp, sẽ tổ chức một cấu trúc hài hòa, không có những xung đột… Sự đối kháng giai cấp như vậy hẵn là hoàn toàn tượng trưng; nó sẽ không còn là không thể / có thực nữa, nhưng chỉ là 1 dạng cấu trúc đơn giản khác biệt”. Trong khi giai cấp thống trị muốn áp đặt ý thức hệ của họ như là toàn xưng tính bá quyền thì giai cấp bị áp bức làm gì? Nó phải chiến đấu cho toàn xưng tính thực sự của nó trong 1 tiến trình chính trị thực thụ.

3. Nền chính trị thực thụ và những sự chối bỏ nó

Zizek lấy lại tư tưởng của Jacques Rancière để định nghĩa nền chính trị thực thụ: một hiện tượng lần đầu tiên xuất hiện ở Hy Lạp cổ khi các thành phần của Demos (những người không được hưởng bất kỳ địa vị xác định rõ ràng nào trong cơ cấu xã hội được phẩm trật hóa) không chỉ đòi tiếng nói của họ được lắng nghe nơi những người nắm giữ quyền lực, điều hành xã hội […]; hơn nữa, họ, những người bị loại trừ,… còn tự giới thiệu mình như các đại biểu, các phát ngôn viên của xã hội trong toàn thể của nó, nhân danh một toàn thể thật sự. Người ta có thể thấy gì trong hiện tượng này? Đầu tiên, trong thân mình xã hội có cấu trúc, có “một phần những người không có phần” đến làm lung lay trật tự này để đòi quyền bình đẳng về nguyên tắc của mọi người với tư cách là hữu thể có tiếng nói. Thứ hai, cuộc xung đột thực sự được gọi là chính trị luôn luôn xui khiến một thứ chập mạch giữa cái toàn thể và cái đặc thù: nghịch lý của cái một toàn thể; nghĩa là cái một xuất hiện như cái thay thế cho cái toàn thể, chính sự đồng nhất hóa các phần không có phần này với cái Tất cả và với cái toàn thể là hành vi cơ bản của việc chính trị hóa, có thể được dò ra trong mọi biến cố dân chủ lớn, từ cách mạng Pháp đến sự biến mất của cựu-xã hội chủ nghĩa Châu Âu. Chính vì thế, chính trị và nền dân chủ, trong nghĩa chính xác này, đồng nghĩa với nhau; và do đó, ý định nền tảng của một nền chính trị chống dân chủ luôn luôn là và đã là sự phi chính trị hóa. Nhưng “nghịch lý là không tồn tại cái toàn thể thực thụ mà không có tiến trình đối đầu chính trị, mà không có ‘cái phần không có phần’, mà không có thực thể bị gạt ra bên lề sự giới thiệu mình / nổi dậy với tư cách là phát ngôn viên của các toàn thể”.

Zizek gọi hiện tượng này là “thời cơ chính trị”. Và ông cho chúng ta ví dụ: trong những ngày cuối cùng của cuộc cách mạng của mình, các đám đông Đông Đức biểu tình chống lại chế độ cộng sản đã thét lên “chúng tôi là DÂN tộc”. Bằng cách này, họ thực hiện hành vi chính trị hóa trong hình thức mẫu mực nhất của nó. Họ, những người bị loại trừ của cái Tất cả chính thức của Dân tộc, tuyên nhận rằng họ đại diện Dân tộc, nhân danh “tất cả”. Vậy, trong cuộc cách mạng, họ đồng nhất mình với Dân tộc – cái đặc thù trở nên cái toàn thể - để đảm nhận thời cơ chính trị. Tuy nhiên, 2 năm sau, khẩu hiệu “chúng tôi là DÂN tộc»biến thành một “chúng tôi MỘT dân tộc”. Điều đó muốn nói “sự khép kín nơi chính mình từ một sự cởi mở chính trị vốn đã chân thật, như nhất thời, báo hiệu sự tái chiếm hữu của đà vươn lên của nền dân chủ do nhiều quốc gia qua sự tái thống nhất nước Đức, vốn có nghĩa là sự sáp nhập vào trật tự cảnh sát / chính trị giải phóng những tư bản của Tây Đức”. Sự chối bỏ thời cơ chính trị này chỉ là một trong năm hình thức chối bỏ mà Zizek trình bày trong tác phẩm của ông:

- Sự chối bỏ thời cơ chính trị đầu tiên được gọi là chính trị thái quá vốn là các mưu toan “cộng đồng” để xác định một không gian xã hội thuần nhất và truyền thống, điều đó không cho phép bất cứ biến cố nào kiểu thời cơ chính trị được tạo ra.

- Điều thứ hai là bảo vệ - chính trị, muốn phi chính trị hóa nền chính trị bằng cách thể hiện nó trong một cuộc đua tranh giữa lòng của không gian biểu tượng, giữa những tác nhân/những thành phần được thừa nhận, cho sự chiếm giữ ( tạm thời) vị trí quyền lực hành pháp.

- Điều thứ ba là nền chính trị Mác xít ( hoặc xã hội chủ nghĩa không tưởng ) kiểu xung đột chính trị như một sân khấu tối ở đó phản chiếu những yếu tố vốn được diễn trong thực tế trên một sân khấu khác ( sân khấu của các tiến trình kinh tế ): “Mục tiêu cuối cùng của chính trị “ thực sự” theo cách này là sự hủy bỏ chính trị, sự biến đổi từ “việc quản lý quần chúng” sang “quản lý các sự việc” bên trong một trật tự lý trí được tạo nên bởi ý chí tập thể, và hoàn toàn trong suốt với chính nó”.

- Điều thứ tư, theo Zizek, là cách giải thích xảo trá và triệt để nhất sự chối bỏ, được gọi là cực đoan – chính trị: hình thức này dẫn đến việc phi chính trị hóa xung đột bằng cách đưa nó đến cực điểm của nó bằng đường vòng quân sự hóa trực tiếp nền chính trị, có nghĩa là bằng việc trình bày lại nó thành chiến tranh “chúng ta” chống lại “chúng nó” kẻ thù của ta.

- Hậu chính trị là hình thức cuối cùng của sự chối bỏ thời cơ chính trị, trong đó, xung đột giữa những cái nhìn ý thức hệ toàn cầu được thay thế bằng sự cộng tác giữa các nhà kĩ thuật cầm quyền sáng suốt và các người bảo vệ chủ nghĩa đa văn hóa giải phóng. Hình thức từ chối này của chính trị gia cho phép được thỏa hiệp dưới dạng một sự nhất trí ít nhiều của toàn thể qua tiến trình thương lượng những lợi ích. “Theo cách này, nó nhấn mạnh đến sự cần thiết phải rũ bỏ gánh nặng của những phân chia ý thức hệ cũ kỹ và tự đối chiếu với những món cược mới, được trang bị bởi những nhận thức cần thiết của chuyên viên và của suy nghĩ tự do quan tâm đến những yêu cầu và những nhu cầu thực sự của dân chúng. “Zizek phê bình nghịch lý hậu chính trị khi trích dẫn định nghĩa của Tony Blair về lao động mới (New Labour). Theo Blair, New Labour được trình bày như là “Trung tâm cấp tiến”; và cái làm cho nó trở thành “cấp tiến” đó là sự từ bỏ triệt để của nó đối với “những phân chia ý thức hệ xưa cũ”. Các nhà bảo vệ New Labour nhấn mạnh sự kiện này là “người ta phải dùng các ý tưởng tốt và áp dụng chúng, mà không kéo theo bất cứ thiệt hại nào, dù nguồn gốc ( ý thức hệ) của chúng như thế nào? Và các ý tưởng tốt, theo họ, là các ý tưởng chạy. Khẳng định trên đây – các ý tường tốt là “các ý tưởng chạy” – có nghĩa là người ta chấp nhận trước hệ thống (tư bản toàn cầu) vốn xác định cái đang chạy và rằng người ta có thể định nghĩa chính trị như “nghệ thuật của cái có thể”. Tất cả những điều đó hoàn toàn ngược lại với chính trị thực sự. Thực vậy, hành vi chính trị thực sự không phải là “ sự quản lý các vấn đề xã hội»vốn tồn tại bên trong mạng lưới những mối quan hệ xã hội – chính trị hiện có: đặc tính của hành vi (can thiệp) chính trị không phải chỉ đơn giản vận hành giữa lòng mạng lưới các quan hệ hiện có, nhưng là thay đổi chính mạng lưới vốn xác định cách thức mà các sự việc vận hành. Như vậy chính trị thực sự không phải là “nghệ thuật của cái có thể”, nhưng là của cái không thể: chính trị thực sự muốn thay đổi chính các tham biến của những cái được xem như “có thể»trong hệ thống hiện có.

4. Thời hậu chính trị và thời cơ chính trị

Zizek dựa vào Rancière để khẳng định rằng ý niệm hậu chính trị phải được liên kết với ý niệm tàn bạo, phi chức năng: “một sự tàn bạo mà các dạng thức của nó đi từ sự tàn sát ‘của trào lưu chính thống’ phân biệt chủng tộc và / hoặc tôn giáo đến những bùng nổ ‘điên rồ’ bạo lực mà những trẻ vị thành niên mà những người vô gia cư vi phạm trong các đô thị cực lớn của chúng ta, một sự bạo lực mà người ta bị cám dỗ gọi là cái Ác bản năng, một sự bạo lực không thể được giải thích bởi những lý do vị lợi hoặc ý thức hệ.» Cái Ác bản năng này là gì ? Đó là cái ác được “cấu trúc và xui khiến bởi sự mất thăng bằng hiển nhiên nhất giữa cái Tôi và sự hưởng thụ, bởi sự căng thẳng giữa sự vui thú và thân thể xa lạ với sự hưởng thụ cư ngụ trong chính tâm hồn nó.» Zizek cũng dựa vào Hegel để khẳng định: “căn tính tư duy của các bùng nổ bạo lực ‘vô ích’ và ‘quá mức’ này không biểu hiện sự gì khác ngoài sự hận thù kẻ khác, thuần túy và trần trụi ( “ không được thăng hoa»), với thế giới đa văn hóa hậu chính trị bao dung với sự khác biệt mà giữa lòng nó, không ai bị loại trừ”. Quả vậy, nguyên tắc nền tảng của Hegel, theo Zizek, cho thấy rằng sự thái quá “ khách quan” luôn luôn được gia tăng bởi sự thái quá chủ quan. Ví dụ như, bạo lực “ cực – khách quan”. ( thuộc về cấu trúc và gắn liền với các điều kiện xã hội của chủ nghĩa tư bản toàn cầu ) và bạo lực “ cực – chủ quan” ( của “ trào lưu chính thống “ dân tộc và / hoặc tôn giào mới xuất hiện ) là hai dạng bạo lực không có mức độ đối kháng nhưng bổ sung cho nhau và độc lập với nhau. Như vậy, vấn đề then chốt là phân biệt bạo lực phi chức năng khỏi bạo lực được làm giá đỡ ngầm cho ý niệm chung về ý thức hệ đúng tiêu chuẩn. Zizek đưa ra trường hợp những người Mỹ gốc châu Phi. Về mặt hình thức, họ có thể tham gia vào đời sống chính trị đơn giản do quyền công dân Mỹ của họ; nhưng trên thực tế, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc dân chủ bảo vệ chính trị cấm sự tham dự có hiệu lực của họ bằng cách tăng cường sự loại trừ họ(….) kín đáo( qua những dọa nạt bằng lời nói và thể lý,…). Cần phải có một phong trào đòi quyền công dân mạnh mẽ được liên hợp nhân danh Martin Luther King, là người đặt dấu chấm hết cho phần bổ sung ngầm yêu cầu một sự loại trừ thực sự những người da đen khỏi sự bình đẳng phổ quát hình thức. Thời hậu chính trị ngày nay đã thay đổi chiến thuật của nó: Không chỉ nó nhìn nhận hố ngăn cách giữa sự bình đẳng hình thức và sự hiện thực hóa nó, không chỉ nó nhìn nhận luận lý loại trừ của sự toàn xưng ý thức hệ giả tạo mà nó còn chiến đấu thậm chí rất năng nổ với nó bằng cách áp dụng cho nó một mạng lưới rộng lớn của những biện pháp pháp lý, tâm lý-xã hội, đi từ việc xác định những vấn đề chuyên biệt của mỗi nhóm và phân nhóm(…) đến việc đề nghị một chuỗi những biện pháp(…) dành để sữa chữa những gì là không ổn. Nhưng chỉ có một điều bị cấm nơi tiến trình bao dung này: hành vi chính trị hóa thực sự. Thật vậy, nền hậu chính trị động viên tất cả bộ máy của nó để thu nhỏ yêu cầu của một nhóm đặc thù vào một yêu cầu đặc thù đơn giản; trong khi hoàn cảnh chỉ được chính trị hóa khi các yêu cầu đặc thù này bị đưa vào vận hành như là một sự cô đặc mang tính ẩn dụ của đối kháng toàn thể chống lại những kẻ cầm quyền, thế nào đó để sự phản kháng trên thực tế không còn đơn giản liên quan đến yêu cầu này, nhưng chiều kích toàn thể vốn vang lên trong lời yêu cầu đặc thù này. Khẳng định này được cho thấy qua ví dụ chuyển đổi từ xã hội xã hội chủ nghĩa thực sự tồn tại sang một xã hội tư bản thực sự tồn tại ở Đông Âu là điều gây nên một chuỗi những đảo lộn buồn cười. Qủa vậy, Zizek thấy rằng các đám đông thuộc chủ nghĩa xã hội ở Đông Âu rất anh hùng khi coi thường sự khủng bố của hệ thống CN Cộng Sản; nhưng cũng chính các đám đông này khi xứ sở của họ trở thành TBCN lại biến đổi thành những người tiêu thụ tầm thường những tác phẩm khiêu dâm thấp hèn hoặc thành những chuyên gia bán hàng hạ giá bịp bợm cho khách du lịch Tây phương. Theo Zizek sự thất vọng hổ tương(qua lại): “Tây phương đầu tiên tôn sùng phong trào li khai của phía Đông khi xem nó như là sự tái sáng tạo nền dân chủ riêng của nó trong tình thế tuyệt vọng. Bây giờ nhìn lại các chế độ hậu xã hội chủ nghĩa hiện tại giữa một chút coi thường và tỉnh ngộ, như một phức hợp quy tụ chính thể đầu sỏ cựu cộng sản tham những và/ hoặc những gì theo trào lưu chính thống dân tộc và tôn giáo(…); phía Đông bắt đầu bằng việc tôn sùng phía Tây khi xem nó như là gương mẫu cần theo về một nền dân chủ thịnh vượng, bây giờ thấy mình bị chụp vào vòng xoáy của sự thương phẩm hóa đến cùng và của một cuộc thực hiện dân hóa kinh tế”. Nhưng, mặc các chờ đợi phấn khỏi bị thất vọng, Zizek thấy rằng một điều gì đó được tạo ra giữa 2 hình thức. Đó là cái được gọi là “trung gian làm ngây ngất” hoặc “thời cơ phấn khởi của dân chủ”. Thật vậy, các đám đông phản kháng đòi hỏi một cái gì đó khác, không phải là cái mà họ đạt được một cách dứt khoát. Nhưng tại sao lại có sự đảo lộn tự cao thượng đến buồn cười này? Theo Zizek, đó là vì trong sự (tự) nhận thức của quần chúng về những phong trào phản kháng xã hội giữa dòng những năm tháng cuối cùng của CNXH Đông Âu, có một sự nhầm lẫn kép: đầu tiên, các chính quyền cộng sản muốn viết lại các biến cố này dưới lăng kính công an/chính trị của họ. Thứ 2, khi các phong trào này bùng nổ thành một hiện tượng quần chúng rộng lớn, thì các đòi hỏi của họ cho sự tự do và cho nền dân chủ cũng bị hiểu sai bởi các nhà bình luận Tây phương. Trên thực tế, đòi hỏi của các phong trào phản kháng trong sự chuyển đổi từ một CNXH thực sự hiện hữu sang một CNTB thực sự hiện hữu ở Đông Âu mặc nhiên nhắm đến một mục đích hoàn toàn khác: sự lật đổ toàn thể của chế độ XHCN. Đó thật sự là một ví dụ của chính trị theo nghĩa đặc thù của từ ngữ mà Zizek đưa ra định nghĩa: “thời cơ mà một đòi hỏi đặc thù không còn đơn giản là thành phần của cuộc thương lượng giữa những lợi ích, nhưng dẫn đến một cái gì hơn nữa và bắt đầu vận hành như là sự cô đặc mang tính ẩn dụ của sự tái cấu trúc toàn thể của không gian xã hội trong toàn thể tính của nó”.

5. Các chính trị đồng nhất và đa văn hóa:

Sự chủ thể hóa chính trị trên đây đối lập triệt để với “các nền chính trị căn cước” hậu hiện đại mà mục tiêu của nó đúng là trái ngược. Quả vậy, các nền chính trị căn cước có mục đích khẳng định căn cước đặc thù và vị trí thích đáng của mỗi cái giữa lòng cấu trúc xã hội. Tập trung vào những cách sống đặc thù, chúng là hiện thân hoàn hảo của ý niệm xã hội phi chính trị hóa, ở đó, mỗi nhóm đặc thù “được xác định”, hưởng được một quy chế riêng biệt được thừa nhận qua hành động quả quyết hoặc bằng những biện pháp khác nhắm bảo đảm công bằng xã hội, nhưng loại công bằng này vốn lại cần một bộ máy công an phức tạp (mà nhiệm vụ hệ tại ở việc xác định nhóm có vấn đề, phạt những người tác động đến các quyền của nó, soạn thảo cách đối xử ưu đãi có thể sửa chữa sự sai lầm mà nhóm này phải chịu) bằng cách đó, trên thực tế gióng lên tiếng chuông báo tử của nền chính trị theo nghĩa đặc thù của từ ngữ. Vậy “các nền chính trị căn cước” đa văn hóa hậu hiện đại, khi nhắm đến sự cùng tồn tại bao dung của những nhóm có lối sống “lai tạp”, mỗi cái nhấn mạnh quyền khẳng định của sống chuyên biệt của mình và /hoặc văn hoá chuyên biệt của mình, chỉ tin cậy vào cái bệ của sự toàn cầu hoá CNTB, bởi vì mối dây liên kết duy nhất nối kết nhiều nhóm này lại là chính sợi dây tư bản, luôn sẵn sàng thoả mãn những đòi hỏi riêng biệt của từng nhóm và phân nhóm.

Chủ thể hoá chính trị đối lập ngay với các trào lưu chính thống, mà hình thức nền tảng là hình thức căn tính nhóm, vốn hàm ẩn thực hành việc loại trừ cái khác đe doạ.

Quả vậy, sự chia cắt giữa chính trị căn cước của CN đa văn hoá và trào lưu chính thống là thuần tuý hình thức. Nó chỉ phụ thuộc vào viễn tựơng khác mà kể từ đó, ngừơi ta phát triển một phong trào để giữ gìn căn tính của nhóm.

Theo Zizek, CN đa văn hoá là hình thức lý tưởng của ý thức hệ tư bản chủ nghĩa toàn cầu. Thế nào là CNTB toàn cầu ? Nó vận hành như thế nào? Zizek giải thích: lúc đầu chỉ có một CNTB quốc gia, vốn dẫn dắt một doanh nghiệp liên quốc gia. Tiếp theo, có một nước thực dân phụ thuộc và khai thác (trên bình diện kinh tế chính trị và văn hoá) xứ sở thuộc địa. Cuối cùng kết thúc tiến trình này là một nghịch lý thực dân hoá, ở đó quyền lực thực dân không còn là một nhà nứơc -quốc gia, nhưng trực tiếp là đa quốc gia. Cũng như một tên thực dân xử lý một dân thuộc địa. Chủ nghĩa đa văn hoá là thái độ xử lý mỗi văn hoá địa phương: “Tương quan giữa chủ nghĩa thuộc địa đế quốc truyền thống và tự thực dân hoá tư bản toàn cầu chính xác cũng chính là tương quan tồn tại hôm nay giữa chủ nghĩa đế quốc Văn Hoá Tây Phương và chủ nghĩa đa văn hoá: Cũng một cách như CNTB toàn cầu đưa đến nghịch lý về một sự thực dân hoá không có xứ thuộc địa, không có nhà nước - Quốc gia thực dân, CN văn hoá đa quốc gia dẫn đến một khoảng cách lấy Châu âu làm trung tâm bảo hộ và/ hoặc một sự tôn trọng đối với các văn hoá địa phương bị rứt ra khỏi văn hoá đặc thù vốn là của chúng”.

Theo Zizek, CN đa văn hoá còn là một hình thức phân biệt chủng tộc bị chối từ, một “sự phân biệt chủng tộc với một khoảng cách”. Ông giải thích: CN đa văn hoá tôn trọng nhân tính của Tha Thể, nhưng nó quan niệm căn tính này như một cộng đồng “có thực” khép kín nơi chính mình, trong khi tín đồ của chủ nghĩa đa văn hoá giữ một khoảng cách mà lập trường toàn xưng ưu tiên của nó cho phép; Nó loại ra khỏi lập trường của nó mọi điều cốt lõi tích cực, nhưng chỉ giữ lại lập trường này như một nơi trống rỗng toàn xưng ưu đãi, nhờ đó nó có thể đánh giá (và hạ giá ) những văn hóa đặc thù khác theo cách riêng của nó. Vậy “sự tôn trọng của chủ nghĩa đa văn hoá đối với tính chuyên biệt của Tha Thể chỉ là khẳng định về ưu thế riêng lấy của kẻ khác làm của mình”. CNTB toàn cầu ngày nay cũng đi như thế: nó bám vào bất kì gia sản văn hoá chuyên biệt nào và xác định nó như một nguồn gốc của sự thành công của nó. Sự quy chiếu này là một màn ảnh cho cái toàn thể nặc danh của tư bản: “Sự ghê tởm thực sự không cư trú trong thành phần đặc thù được che giấu đằng sau tính toàn xưng của Tư Bản toàn cầu, nhưng đúng hơn trong sự kiện này: Tư Bản trên thực tế là một bộ máy toàn cầu vô danh theo đuổi cách mù quáng con đường của nó, không có bất cứ Nhân Viên bí mật nào có thể xác định được thúc đẩy nó: Sự kinh tởm không phải là bóng ma( sống động đặc thù) trong cỗ máy ( chết toàn thể), nhưng là cỗ máy (chết toàn thể) chính trong lòng của mỗi bóng ma(sống động đặc thù)”.

Như vậy, vấn đề của chủ nghĩa đa văn hoá ngày nay, đó là sự xuất hiện của nó vừa vặn với sự hiện diện đồ sộ của CNTB với tư cách là hệ thống toàn cầu: nó chứng tỏ sự đồng thể hoá vô tiền khoáng hậu của thế giới đương đại. Thực vậy, mọi người ngầm chấp nhận ý tưởng này là CNTB xuất hiện để tồn tại; và tất cả qua đi như thể phong trào phê bình đã tìm thấy một câu trả lời trong cuộc đấu tranh vì các sự kiện khác nhau về văn hoá, bằng cách để nguyên tính đồng thể cơ bản của hệ thống TB toàn cầu. Nhưng theo Zizek, cái giá phải trả cho sự phi chính trị hoá kinh tế này rất đắt: sự phi chính trị hoá của chính lãnh vực chính trị. Quả vậy, “cuộc đấu tranh chính trị cũng biến đổi thành cuộc đấu tranh văn hoá vì sự nhìn nhận những căn tính không chủ yếu và sự bao dung những cái khác biệt; bất chấp việc lòng bao dung giải phóng của CN đa văn hoá bị kiềm giữ trong vòng hư hỏng dựa vào việc nhượng bộ đồng thời quá và quá ít cho tính đặc thù của văn hoá của Tha Thể”. Zizek giải thích cái vòng hư hỏng này, trong đó kiềm giữ sự bao dung đa văn hoá. Thứ nhất, sự bao dung này bao dung Tha Thể bao lâu nó không phải là cái khác thực sự (nhưng là cái khác đã được khử trùng); Nhưng khi đó là cái khác thực thụ vốn điều tiết tính đặc thù cuả sự vui thú của nó, sự bao dung ngưng lại. Thứ hai, lòng bao dung giải phóng này chấp nhận các vi phạm quyền con người thô bạo nhất hoặc ít nhất, không dám kết án chúng, vì sợ bị kết tội là áp đặt cho người khác cái giá trị vốn là của mình. Theo Zizek, thái độ đầu tiên của lòng bao dung giải phóng là “quá ít”; Nghĩa là nó không có khả năng nhận thức vui thú văn hoá chuyên biệt; Và thứ hai là “không đủ” bởi vì nó thất bại trong việc ý thức sự kiện kẻ khác bị đau lòng sâu sắc: Thay vì đơn giản đồng nhất hoá với phong tục của họ, các thành viên của một nền văn hoá khác có thể giữ khoảng cách với nó và nổi dậy chống lại nó. Hơn nữa, không tồn tại mức độ đúng đắn giữa hai thái độ này: hoặc là người ta biểu lộ quá nhiều bao dung đối với sự bất công mà người khác chịu đựng, hoặc là người ta áp đặt các giá trị riêng của mình lên người khác. Vậy sự bao dung giải phóng của chủ nghĩa đa văn hóa là sự bao dung trấn áp và vô hiệu quả. Bởi vì người bảo vệ chủ nghĩa đa văn hóa không thể hiểu rằng: “Mỗi một trong hai nền văn hóa dấn thân vào “sự liên thông” bị sự đối kháng, vốn là của nó, bắt lấy, và sự đối kháng đó cấm nó hoàn toàn “xảy ra với chính nó” – sự liên thông duy nhất có thực là sự liên thông của “ tình đoàn kết trong một cuộc chiến đấu chung”, khi tôi khám phá ra rằng ngõ cụt trong đó tôi dấn thân vào cũng là ngõ cụt mà người khác đi vào.” Như vậy phải chăng giải pháp ở trong tính chất “lai tạp” của mỗi căn tính? Câu trả lời của ZiZek là phủ định, bởi vì nếu có lớp người tinh hoa của thế giới đại đồng và lớp người cấp cao của tầng lớp trung bình (các người di dân của thế giới cận đại đã cắt đứt liên hệ của họ với các gốc tích chủng tộc chuyên biệt ), vốn có thể thực hiện công việc của họ và do đó, có thể “đánh giá cao sự khác biệt”, thì cũng có những công nhân nhập cư bị đuổi khỏi tổ ấm của họ vì sự nghèo khó hoặc bạo lực (chủng tộc, tôn giáo), mà đối với họ. “tính lai tạp”, dù là ca ngợi cũng là chỉ một kinh nghiệm tổn thương mà họ sống trong thân xác mình và nó hệ tại ở chỗ không bao giờ ở trong tình thế bình thường hóa và tự hợp thức hóa cương vị xã hội của mình.

6. Lý thuyết “xã hội nguy cơ” và những thiếu sót của nó.

Theo Zizek luân lý hậu chính trị của chủ nghĩa xã hội đương đại là mục tiêu của lý thuyết “xã hội nguy cơ”. Các nguy cơ mà lý thuyết này dẫn chiếu là sự hâm nóng hành tinh, lỗ thủng cùa tầng ôzôn, sự nguy hiểm của việc dùng đến các trung tâm nguyên tử, các hệ quả do việc không thể nhìn thấy trước khi áp dụng di truyền học vào nông nghiệp,v.v…Những điều này tạo nên cái mà người ta gọi là những nguy cơ “ít khả năng xảy ra/nhiều kết quả thảm hại”, nghĩa là xác suất gây nguy cơ thảm họa toàn cầu thì ít, nhưng nếu điều này xảy ra, nó sẽ thực sự là quyết định. “Sự kết hợp giữa xác suất yếu và kết quả cực kỳ nghiêm trọng này hẳn là làm cho trở thành bất khả cái chiến thuật Aristote cổ điển là tránh những thái cực: Tất cả xảy ra như thể là người ta không thể bám vào một lập trường lý trí ôn hòa, lưng chừng giữa việc phao tin hãi hùng (các nhà môi trường loan tin một thảm họa toàn thể sắp xảy đến) và sự che dấu sự thật (sự đánh giá thấp những nguy hiểm). Chiến thuật đánh giá thấp khẳng định rằng không một tiến trình khoa học khách quan nào có thể đạt được sự chắc chắn là có nguy hiểm, rằng không có bất cứ phương thế nào có thể chứng minh một cách chắc chắn sự trầm trọng của nguy cơ, và rằng các khoa học gia và các chuyên gia dự báo không có khả năng cung cấp câu trả lời dứt khoát. Ngược lại, chiến thuật gây tin hãi hùng vặn lại rằng nếu có sự báo trước thảm họa với sự chính xác hoàn toàn thì đã quá trễ. Vậy, một cách tiên nghiệm, không có bất cứ mức độ chính xác nào giữa “sự thái quá” khi loan tin hãi hùng và xu hướng hoãn các sự việc lại. Tình thế này gọi là tính mù mờ hoặc tính không thể xuyên qua được mới (sự không chắc chắn triệt để về các kết quả cuối cùng của các hành vi chúng ta) vốn “được xây dựng trên chính sự kiện này là xã hội đương đại thì hoàn toàn “ phản xạ”, rằng không có bất cứ Bản Tính hay Truyền Thống nào cung cấp nền tảng chắc chắn để có thể dựa vào, rằng ngay cả những khát vọng sâu xa nhất của chúng ta, hướng chiều tính dục.v.v… ) cũng dần dần có thực như những lựa chọn cần thực hiện. “Chẳng có ai có thể ‘thực sự biết’ lối ra cuối cùng, nhưng dầu sao người ta cũng phải quyết định. Ðó là ngõ cụt cuối cùng của xã hội nguy cơ. Quả vậy, điều mà chúng ta phải sống trong xã hội nguy cơ đương đại này, đó là chúng ta thường xuyên ở trong tình thế phải lấy quyết định về những vấn đề vốn tác động tất nhiên đến đời sống của chúng ta, mà không có những nhận thức cần thiết; và đó là tự do quyết định mà chủ thể của ‘xã hội nguy cơ’ hưởng được không phải là tự do của một người có thể lựa chọn số phận của mình, nhưng là tự do gây lo âu của một người vốn thường bị buộc phải lấy những quyết định, mà không biết kết quả của chúng.”

Sự tan rã của toàn thể những gắn bó truyền thống là lý do cổ điển của việc hiện đại hóa công nghiệp hiện đại thế kỷ 19, và theo phân tích của Marx, sự tan rã của toàn thể dạng thức truyền thống này, thay vì sinh ra một xã hội trong đó các cá nhân sống tập thể và tự do, thì lại sinh ra hình thức số phận vô danh riêng của nó dưới mặt nạ của những mối quan hệ thị trường vốn đưa đến một chiều kích nguy cơ chủ yếu: nó tạo nên một bộ máy bí hiểm tàn hại những nỗ lực của một người lao động ngay thẳng và làm cho một kẻ đầu cơ gian xảo trở nên một người giàu có. Theo ý thức hệ của thị trường tự do, “mỗi chúng ta theo đuổi những lợi ích riêng của mình, và kết quả cuối cùng của sự đối chiếu và tương tác của vô số sáng kiến cá nhân và số phận ngược nhau này là một xã hội thăng bằng toàn thể.” Và Marx muốn thay thế cái thị trường vô danh này bằng một xã hội trong suốt với chính nó và được điều chỉnh bằng “ sự thông minh tập thể”, mặc cho sự thực hiện hư hỏng của nó trong xã hội chủ nghĩa hiện thực. Quả vậy trong xã hội chủ nghĩa hiện thực này, người ta không cần lo âu về tương lai, bởi vì Ðảng đã lãnh nhận mọi trách nhiệm, tất cả mọi quyết định và bởi vì cuộc sống trung bình của mỗi người được bảo đảm, mặc cho sự nghèo nàn và rầu rĩ của đời sống hàng ngày. Có “trong thực tế một thứ tự do đồi bại với khả năng sang gánh nặng trách nhiệm lên vai người khác: thực tại đã không thực sự là “cái của chúng ta” (cái của những người bình thường): nó thuộc về họ (đảng và Nomen klatura của nó). Ngược lại trong xã hội nguy cơ “hậu hiện đại”, vấn đề không còn là HỌ, nhưng là chúng ta, những người phải đảm nhận cái đơn điệu ảm đạm này.”

Để giải thích và chứng minh cho lập trường của hậu chính trị hiện đại, theo Zizek, lý thuyết Xã hội nguy cơ này không ổn, bởi vì một phần, nó đánh giá tác động lôgich mới của xã hội đang ló dạng liên quan đến cương vị xã hội đặc biệt nền tảng của chủ thể tính, và phần khác, nó làm lu mờ nguồn gốc cụ thể về xã hội – kinh tế của các nguy cơ này, khi hình dung nguy cơ và sự không chắc chắn đặt bày như một hình thức phổ biến của cuộc sống đương đại.

Tại sao sự suy thoái của quyền làm cha và của những vai trò xã hội và tính dục ổn định lại sinh ra những lo sợ mới? Theo Zizek, các lý thuyết gia đã đánh giá thấp tính chất căn bản của sự thay đổi này: sự nhấn mạnh của các lý thuyết gia khi bàn về cách thức phản xạ tính được phổ quát hóa trong Xã hội nguy cơ đương đại, đến nỗi Bản Chất và Truyền thống không còn tồn tại nữa; toàn thể các diễn văn của họ để nguyên thế giới chủ thể tính căn bản của chủ thể [chủ thể của các diễn từ này vẫn là chủ thể hiện đại, có khả năng lý luận và suy nghĩ một cách tự do, quyết định và lựa chọn chuỗi chuẩn mực riêng của mình, v.v…]. Zizek đặt nền tảng trên tính vô hiệu của giải thích phân tâm học để chứng tỏ mặt trái của tính phản xạ được phổ quát hóa: “Tất cả xảy ra như thể năng lực phản xạ của chúng ta chỉ có thể phát triển bằng cách rút ra sức mạnh của nó và bằng cách nương tựa vào một sức nâng đỡ ‘ tiền phản xạ’ tối thiểu thuộc về bản thể nào đó, đánh lừa sự hiểu biết của nó, đến nỗi việc làm của nó trở thành phổ biến phải trả giá bằng sự vô hiệu của nó, không thể tiếp thu và không thể cảm nhận được sự giải thích phản xạ”. Ông còn đặt nền trên cách thức mà lý thuyết này khảo sát gia đình để chứng tỏ sự bất lực của lý thuyết trong việc nhận thức toàn bộ các kết quả của sự phản xạ hóa toàn thể.

Quả vậy, lý thuyết này nhấn mạnh đến cách thức mà tương quan giữa cha mẹ và con cái trong gia đình truyền thống xây dựng miền cuối cùng của chế độ nô lệ hợp pháp trong các xã hội phương tây chúng ta: các trẻ vị thành niên vẫn là tù nhân của một quy chế nô lệ đối với cha mẹ chúng, là những người kiểm soát cuộc sống của chúng và chịu trách nhiệm về các hành vi của chúng. Ngược lại, với sự hiện đại hóa phản xạ, các đứa trẻ được đối xử như những chủ thể chịu trách nhiệm về tự do của chúng. Như vậy, phụ (tử) tính không còn được xem như một ý niệm tự nhiên – bản thể nữa, nhưng trở thánh chính trị hóa; nó được biến đổi thành một lĩnh vực lựa chọn phản xạ khác. Nhưng điều gì xảy ra khi có sự biến đổi phụ tính này? Người ta đi đến việc “gia đình hóa” đời sống nghề nghiệp công cộng như là ý kiến ngược lại với sự phản xạ hóa những mối quan hệ gia đình. Quả vậy, “những thiết kế khôn ngoan vận hành như một phương giải độc cho gia đình, bắt đầu hoạt động như những gia đình thay thế, cho phép chúng ta, cách này hay cách khác, kéo dài sự phụ thuộc của chúng ta với gia đình và kéo dài sự chưa chín muồi của chúng ta”. Kết quả của sự phản xạ hóa toàn thể này không được nhận thức: trong hoàn cảnh cổ điển, sau thời gian giáo dục và lệ thuộc , tôi được phép bước vào thế giới trưởng thành chín muồi và trách nhiệm; trong khi với sự hiện đại hóa phản xạ, trên nguyên tắc tôi phải được đối xử như những chủ thể trách nhiệm và tự do, nhưng trong thực tế, tôi thấy thời thơ ấu của mình kéo dài vô tận: tôi không bao giờ thực sự được gọi là “lớn”. Zizek xem các thiết chế nghề nghiệp tự “gia đình hóa” như các hình thức phụ thuộc mới vốn phát xuất từ sự suy tàn của uy quyền gia trưởng tượng trưng.

Hơn nữa, khi hệ thống gia trưởng đã bị phá hỏng tận gốc một cách dứt khoát, nghĩa là chủ thể phải sống như được giải phóng khỏi mọi sự cưỡng ép của truyền thống, thì 1 vấn đề khác được đặt ra: vấn đề của những “gắn bó say đắm” vào sự nô dịch, mối giây liên hệ còn mạnh hơn. Zizek cho ví dụ của những cặp đồng tình nữ, ở đó liên hệ giữa 2 người đàn bà tuân thủ một cách chặt chẽ và rất nguyên tắc, cấu hình chủ/nô. Chúng ta thấy ở đây một nghịch lý thật sự: một đàng, hình thức cùng hiện hữu là một liên hệ chủ/nô được quy tắc hóa một cách chặt chẽ (trong trường hợp các cặp đồng tính nữ, người ra lệnh là “cấp trên”, người vâng lệnh là “cấp dưới”; là người, để gắn bó tình cảm với “cấp trên”, phải đi đến tận cùng tiến trình học việc khó khăn); mặt khác, đó là một mối liên hệ được ưng thuận một cách tự do giữa 2 cá nhân bình đẳng và tự do, cung ứng một sự thỏa mãn tính dục sâu xa trong mức độ mà một cách chính xác, nó giải thoát các chủ thể khỏi áp lực của một tự do thái quá và sự thiếu hụt căn tính xác định, trong một xã hội mà toàn thể dạng thức sống đều được kinh nghiệm như một vấn đề lựa chọn tự do 1 kiểu sống.

Dạng thứ 3 của sự thay đổi uy quyền truyền thống được gặp thấy trong các mối quan hệ xã hội – kinh tế thống trị. Zizek trưng dẫn hình ảnh quảng cáo của Bill Gates vốn là các phát hiện tương lai ảo ảnh ngầm: Gates là một gã thanh niên liêu lỗng bên lề và nổi loạn, anh chiếm đoạt quyền lực và mặc bộ áo của một giám đốc công ty đáng kính… Nơi Bill Gates, một típ người can đảm nào đó theo kịp và giữ lại gương mặt của Thần Dữ ước ao kiểm soát toàn bộ cuộc sống chúng ta. Nhưng Thần Dữ này mượn gương mặt của một người lân cận bình thường. “Cái mà chúng ta gặp với biểu tượng Bill Gates, đó là lý do tạo nên người anh hùng được trang bị những quyền lực siêu nhiên nhưng lại là người trong cuộc sống thường ngày, lại là một típ tầm thường, nặng nề và lóng cóng”. Cũng như chàng siêu nhân, trong cuộc sống thường ngày chỉ là một chàng mang kiếng cận và vụng về. Vậy, Bill Gates nào đó chỉ về một ý niệm khác với uy quyền: ý niệm về siêu ngã. Nói cách khác, “sự tan rã của uy quyền gia trưởng tượng trưng, của Danh người Cha, khai sinh một gương mặt chủ nhân mới vốn cùng lúc, là cặp đôi của chúng ta với tất cả, đồng loại của chúng ta, cái tượng tưởng kép của chúng ta, và là cái, vì lý do chính xác này, tỏ ra như ảo ảnh, được trang bị một chiều kích khác, chiều kích của Thần Ác”.

Hệ quả thứ 4 của sự sụp đổ uy quyền tượng trưng gia trưởng là sự xuất hiện những chủ thể ái kỷ cùng cực vốn nhận thức mọi sự và mọi liên lạc với kẻ khác như một đe dọa tiềm tàng cho sự thăng bằng tưởng tượng mong muốn của mình. Sự mê mải chính mình, bỏ mặc chủ thể cho mệnh lệnh siêu ngã hưởng thụ. Như vậy, “chủ thể tính mạo xưng là “hậu hiện đại”, bằng cách này, dẫn đến 1 thứ “siêu ngã hóa” trực tiếp của Lý Tưởng tưởng tượng, gây ra do sự thiếu hụt chính sự cấm đoán tượng trưng”. Để soi sáng ý tưởng này, Zizek sử dụng ví dụ những hackers lập trình viên “hậu hiện đại” vốn được các đại công ty thuê mướn để theo đuổi các trò tiêu khiển của họ trong một môi trường không chính thức. Những người này được ra lệnh làm cái họ đang làm, tuân theo các đặc ứng sâu xa nhất của họ. Ngược lại, họ được quyền không biết đến các chuẩn mực xã hội về trang phục và ứng xử (chẳng hạn, đối với những người đó, không có sự đối kháng giữa hoạt động thương mại chuyển nhượng và thú tiêu khiển riêng tư: công việc của họ). Do đó, khi họ chịu trả giá để mải mê trong thú tiêu khiển được yêu thích của mình, các hackers lập trình viên này tạo cho mình một áp lực siêu ngã không thể so sánh được, mạnh hơn cả áp lực của “đạo đức tin lành” tốt đẹp cũ xưa. Siêu ngã trong trường hợp này, theo Zizek, tồn tại trong vẻ tự do chọn lựa giả tạo vốn trên thực tế là 1 lựa chọn bị cưỡng bức và dẫn đến 1 trật tự còn cưỡng ép hơn nhiều.

Tóm lại có 2 mặt tan rã uy quyền gia trưởng tượng trưng: “một mặt các chuẩn mực cấm đoán tượng trưng càng lúc càng được thay thế bởi những lý tưởng tưởng tượng (sự thành công xã hội, vẻ đẹp thân thể,…), mặt khác, sự thiếu vắng cấm đoán tượng trưng gia tăng sự tái xuất hiện những gương mặt hung dữ của siêu ngã”.

Tình thế này cũng ảnh hưởng đến số phận của tính dục. Zizek giới thiệu với chúng ta sự đối kháng giữa tính dục khoa học và tính bộc phát của New Age (thời đại mới).

Trước tiên, tính dục lệ thuộc vào khoa học, biết đến 2 hình thức: hình thức đầu tiên là mưu toan phá hỏng chức năng truyền sinh của tính dục qua sự sinh sản vô tính, hình thức thứ 2 là can thiệp khoa học-dược lực trực tiếp vào chính giữa lòng tính dục (viagra khốn khổ, viên thuốc mầu hứa hẹn tái tạo sức mạnh tính dục nam giới bằng 1 cách thức thuần túy sinh hóa). Hình thức đầu tiên, sinh sản vô tính bị bác bỏ bởi người công giáo và Jurgen Habermas. Các kito hữu tin vào sự bất tử của linh hồn con người, tin vào tính chất duy nhất của nhân phẩm con người và tin vào cái làm cho tôi không đơn giản là kết quả của sự tương tác giữa mã di truyền và hoàn cảnh của tôi, con người sẽ từ chối phẩm giá của nó trong tất cả tự do. Habermas cũng phê bình sự sinh sản vô tính.

Theo lập luận của ông, điều này lấy đi một phần tự do của chúng ta: nền tảng di truyền của ta là cái cùng xác định căn tính tâm thể lý của chúng ta, đã một phần nào bị xác định bởi quyết định và sự can thiệp có ý thức của kẻ khác. Zizek cãi lại: “Khi một dòng vô tính được tạo ra và bộ gen đơn bội của nó bị thay đổi bởi thủ thuật di truyền học, không có gì cho phép khẳng định rằng nó bị tước mất tự do; chỉ có cái phần vốn là của nó và trước đây tùy thuộc vào sự tình cờ tự nhiên là được thấy tùy thuộc vào tự do của kẻ khác”. Nói tóm lại, không có bất kì lý do nào để kinh hãi, vì cái thế phải lựa chọn không thể tránh được sau đây: hoặc là bộ gien đơn bội của chúng ta xác định chúng ta, và lúc đó chúng ta chỉ là những bộ máy sinh học đơn giản [toàn thể những cấm đoán nhân bản vô tính và những thủ thuật di truyền để gìn giữ sự giả vờ tự do không còn ý nghĩa nữa]; hoặc là bộ gien đơn bội của chúng ta chẳng xác định gì chúng ta cả, bởi vì thủ thuật di truyền học của chúng ta không thực sự tác động đến trung tâm của căn tính cá nhân của chúng ta. Như vậy theo Zizek cần phải tìm kiếm phẩm giá con người trong sự kiện này là con người là những tác nhân trách nhiệm và tự do, bởi vì chúng ta chấp nhận định đề theo đó, các thủ thuật này không thực sự tác động đến trung tâm linh hồn chúng ta.

Hình thức thứ hai, thuốc viên Viagra là can thiệp khoa học-dược lực trực tiếp vào tính dục bằng cách liên hệ sang những cấm đoán tâm lý. Nhưng theo Zizek, “Thật là dễ dàng khi biểu dương sự kiện là chúng ta sẽ không còn phải chiến đấu với những chấn thương tâm lý, rằng các nỗi sợ hãi và cấm đoán kín đáo sẽ không còn có thể làm tê liệt khả năng tính dục của chúng ta; tuy nhiên, các sợ hãi và cấm đoán kín đáo này, vì lý do đó, sẽ không biến mất. Chúng sẽ đè nặng lên cái mà Freud gọi là “Sân Khấu Khác”, chúng đơn giản là bị lấy đi lối thoát chính của chúng, chờ đợi bùng nổ một cách có thể còn mạnh hơn và (tự) hủy diệt hơn nhiều”. Như vậy cả hai hình thức của tính dục khoa học không thể cho tính dục một lối thoát, ngược lại dứt khoát dẫn nó đến chỗ kết thúc đam mê tính dục.

Tiếp theo đó, đối lập với tính dục khoa học được gợi ra trên đây, sự khôn ngoan bột phát của Thời Đại Mới (New Age) có thể cống hiến một lối ra cho tình cảnh đáng buồn này không? Chúng ta thấy gì nơi sự khôn ngoan này?

Theo giải thích bình dân tiêu biểu nhất về hình thức giá trị tinh thần này, Celestine Prophecy của James Redfield, “cái mới tinh thần” của nhân loại hệ tại ở việc trở nên ý thức rằng không có sự gặp gỡ ngẫu nhiên: “Bởi vì năng lượng tâm lý của chúng ta tham dự vào năng lượng của vũ trụ vốn xác định một cách bí ẩn dòng chảy các sự vật, nên những gặp gỡ bên ngoài ngẫu nhiên luôn luôn mang đến một sứ điệp vốn được gởi cho ta, cho hoàn cảnh cụ thể của chúng ta; chúng can thiệp như một câu trả lời cho những nhu cầu và những vấn đề chúng ta đặt ra”. Theo cách đó, chúng ta luôn luôn ở trong một thế giới mà mọi sự đều có một ý nghĩa, và những kết quả của tất cả điều đó về tính liên chủ thể cho thấy một lợi ích hoàn toàn đặc biệt.

Tiếp theo cái mới tinh thần này, chúng ta cần phải tập tìm thấy nơi chính mình cái mà chúng ta tìm kiếm một cách vô vọng nơi người khác: mỗi người trở nên một hữu thể đầy đủ, được giải khát khỏi sự lệ thuộc độc chiếm kẻ khác khỏi sự gắn bó đam mê với người khác; ngược lại, đối tác của mỗi người chỉ là một trong những thông điệp đối với nó; trong thông điệp đó, họ cố gắng biện phân sự tiến triển thâm sâu riêng và sự chín muồi của họ. Theo Zizek, chính ở đây mà chúng ta có vấn đề với “mặt trái cần thiết của sự nâng cao tinh thần Thời Đại Mới: sự kết thúc của gắn bó đam mê với kẻ khác, sự xuất hiện của một cái tôi tự túc, với nó, Tha Thể – đối tác không còn là 1 chủ thể, nhưng thuần túy & đơn giản là người mang một thông điệp liên quan trực tiếp đến nó”. Lập trường này ngược với lập trường của khoa phân tâm. Thực vậy, trong phân tâm học, chủ thể, dù là người mang thông điệp, không ý thức việc là hiện thân của thông điệp; nó hoàn toàn không biết nhận thức này là gì; điều duy nhất nó biết, đó là cái gì đó mà nó không cần phải biết. Như vậy, có một sự bất đồng quan điểm: theo Thời Đại Mới, kẻ khác là người mang thông điệp vốn liên quan trực tiếp đến tôi; ngược lại, theo phân tâm học, đó chính là chủ thể mang thông điệp gởi đến 1 kẻ khác, và do đó, về nguyên tắc, không thể đi vào chính chủ thể. Tuy nhiên, lập trường của Khôn ngoan Thời Đại Mới – mà Redfield gọi là “cái mới tinh thần” và “cái nhìn bao quát mới”, một cách mạo xưng, cao nhất của khôn ngoan tinh thần – theo Zizek, trùng với kinh nghiệm thường ngày chung nhất của chúng ta. Quả vậy, tình trạng lý tưởng của sự chín muồi tinh thần, theo mô tả của Redfield, đã tương hợp với kinh nghiệm liên vị hằng ngày và bị thương phẩm hóa bởi CN tư bản thời cuối, ở đó, ngay cả các đam mê cũng biến mất, ở đó Tha Thể không còn là 1 vực thẳm khôn dò [...] nhưng là người mang thông điệp đến cho 1 chủ thể tiêu thụ tự đủ.

Được giải thoát khỏi mọi cấm đoán của truyền thống, tính dục gặp các vấn đề khác vốn không tìm thấy lối thoát, không lệ thuộc khoa học, cũng không ở trong sự khôn ngoan của tính bột phát Thời Đại Mới. Ngược lại, các lập trường này còn dẫn tính dục đến chỗ chấm dứt đam mê tính dục. Theo Zizek chất vấn: Phải chăng chúng ta bị kết án đong đưa giữa sự khách quan hóa khoa học và sự khôn ngoan Thời Đại Mới, giữa thuốc viên Viaga và Celestine Prophecy ?

Cuối cùng, Zizek gợi lên một lối ra được gọi là “Mary Kay le Tourneau”. Thực vậy, đây không phải là 1 lý thuyết, nhưng vấn đề là trường hợp của Mary Kay, 36 tuổi, cô giáo ở Seattle, bị giam vì quan hệ yêu đương – và tình dục với 1 trong các học trò của mình, tuổi mới 14. Sự việc này bị kết án bởi các người theo trào lưu chính thống thuộc phía Đa số đạo đức và cũng bị kết án bởi các người giải phóng chủ chương hòa đồng. Sự việc này cũng trở thành vấn đề y học và được xem như là 1 “sự rối loạn lưỡng cực” và một cớ vấp phạm. Mary Kay bị xem như một kẻ vô trách nhiệm đối với gia đình cô. Thời điểm làm suy sụp nhất của vụ án, đó là lúc kẻ bị buộc tội dưới áp lực của hoàn cảnh, nhận hành vi xấu xa của mình trên bình diện pháp luật và đạo đức. Theo Zizek, tính chất tội phạm của cô vào lúc này, đúng là ở trong điều kiện từ chối tình yêu tha thiết của mình, chứ không phải trong quan hệ yêu đương. “Khi sau đó cô tái khẳng định sự trung thành vô điều kiện với tình yêu của cô (khẳng định với sự trang nghiêm mà cô đã dạy để vẫn trung thực với chính mình), hiển nhiên, chúng ta có vấn đề với trường hợp 1 người nào đó, sau khi hầu như đã sụp đổ vì áp lực của hoàn cảnh, kết thúc bằng tình cảm về tính chất phạm tội và tìm lại được sự can đảm đạo đức khi quyết định không làm giảm khát vọng của mình”.

Quay trở lại với Bill Gates, hẳn là một sự bịp bợm khi xem ông như một thứ Thần Dữ vốn dệt một âm mưu nhằm đạt được sự kiểm soát hoàn toàn cuộc sống của chúng ta. Theo Zizek, Bill Gates không phải là một thiên tài, dù tốt hoặc dù xấu, mà đúng là một kẻ cơ hội biết nắm lấy thời cơ thuận lợi của hệ thống TBCN. Vì thế vấn đề thật sự nằm ở trong cái hệ thống phá hoại này: “Hệ thống TBCN này được cấu tạo như thế nào? Có điều gì đó không ổn với nó để cho một cá nhân có thể đạt tới một quyền lực chênh lệch như vậy? ” Câu hỏi này dẫn chúng ta về lại với lý thuyết nguy cơ, theo cách mà lý thuyết này hình dung thực tại của CNTB. Các nguy cơ mà lý thuyết chỉ ra được sinh ra do việc sử dụng không được giám sát của khoa học và của công nghệ trong các điều kiện của CNTB, ở đó “Một phát minh mới về khoa học và công nghệ được dành cho một công ty tư nhân sử dụng mà không được đưa ra tranh luận hoặc được sự giám sát chung cách dân chủ và lúc đó sinh ra mối đe dọa về những hệ quả lâu dài bất ngờ và thảm họa ”. Một cách chính xác hơn, các nguy cơ này đến từ các cơ chế thị trường và lợi nhuận, vốn dẫn các công ty tư nhân đến chỗ kiên trì và nhờ vào những đổi mới khoa học và công nghệ mà không tính đến các hệ quả lâu dài đối với môi trường cũng như sức khỏe của loài người. Trong hoàn cảnh toàn cầu hiện đại ở đó, các quyết định của những công ty tư nhân có thể giới hạn cơ may sống còn của chúng ta, giải pháp duy nhất nằm ở trong một kiểu xã hội hóa trực tiếp tiến trình sản xuất, nghĩa là trong sự phát triển hướng về một xã hội mà ở đó các quyết định chung về vấn đề định hướng căn bản các dạng thức phát triển và sử dụng, từ những khả năng sản xuất cho đến sắp xếp xã hội, cách này hay cách khác, hẳn phải được lấy do toàn thể dân chúng sẽ bị tác động bởi các quyết định như thế. Các lý thuyết gia của lý thuyết Xã hội nguy cơ cũng chọn giải pháp này (ngăn chặn vương quốc thị trường toàn cầu “phi chính trị ” bằng cách phát triển về hướng một sự tái chính trị hóa triệt để và rút lại những quyết định then chốt từ tay những người lên kế hoạch hoặc các chuyên viên của nhà nước để đặt chúng vào tay của các cá nhân và các nhóm liên quan ), nhưng họ rũ bỏ nó ngay khi phải đặt vấn đề về chính những nền tảng của cái cơ chế vô danh của những liên hệ thị trường và của Chủ Nghĩa Tư Bản toàn cầu, cái cơ chế ngày nay bị áp đặt càng lúc càng như là cái Thực “trung tính” được chấp nhận bởi mọi thành phần và, với tư cách đó, càng lúc càng phi chính trị hóa.

Nền hậu chính trị hóa luôn đề cao sự phi chính trị hóa tuyệt đối về phương diện kinh tế: nó chấp nhận sự vận hành của kinh tế như là một biểu lộ đơn giản của tình trạng các sự vật khách quan. Do đó toàn thể diễn văn về một tư cách công dân tích cực hoặc về một cuộc tranh luận công khai dẫn đến những quyết định tập thể trách nhiệm, v.v…sẽ vẫn bị giới hạn nơi những cái được thua “văn hóa” của những khác biệt về tôn giáo, chủng tộc, phái tính và kiểu cách sống khác, mà không có bất cứ ảnh hưởng nào trên mức độ mà những quyết định vốn sẽ tác động đến tất cả chúng ta, được lấy. Như vậy theo Zizek, cách thức duy nhất để xã hội hoạt động có hiệu quả (trong xã hội này, các quyết định có nguy cơ là đối tượng của một cuộc tranh luận tập trung tất cả những người liên quan) hệ tại ở việc chọn một hình thức giới hạn căn bản nào đó tự do của Tư Bản, ở việc bắt tiến trình sản xuất phụ thuộc vào sự giám sát của xã hội. Giải pháp này đồng nghĩa với một sự tái chính trị hóa kinh tế triệt để. Zizek khẳng định một cách mạnh mẽ hơn “Nếu vấn đề với nền hậu chính trị hôm nay là nó phá hoại ngầm càng lúc càng nhiều khả năng của một hành vi chính trị chân thực, thì đó là vì việc phá hoại này trực tiếp đến từ sự phi chính trị hóa kinh tế do sự chấp thuận chung của Tư bản và cơ chế thị trường như là quy trình/dụng cụ trung tính được khai thác”. Sự cấm đoán chính trị hóa trong lĩnh kinh tế làm cho chiều kích chính trị theo nghĩa của toàn thể trở nên bất khả. Nhưng ai cho phép việc phi chính trị hóa kinh tế? Chính là cái không thay đổi giữa lòng sự lưu thông và sự phản xạ toàn cầu này: cái logic của Tư bản. Zizek tố cáo: “Sự hiện diện của bóng ma Tư bản là gương mặt của Kẻ Khác vĩ đại vốn không chỉ vẫn còn hoạt động khi tất cả các hiện thân truyền thống của Tha Thể vĩ đại tượng trưng tan rã, nhưng thậm trí còn trực tiếp gây ra sự tan rã này: …, chủ thể đương đại, có lẽ hơn bao giờ, bị mang đi trong một sự cưỡng bức khắc nghiệt vốn trên thực tế, điều khiển cuộc sống của họ”. Quả vậy, theo tác giả này, hai gương mặt xác định một cách tuyệt vời Chủ Nghĩa Tư Bản đương đại, mà các người cộng sản “cải cách” là những tín đồ nhiệt thành, được diễn tả trong sự kiên này là họ, trước tiên và trước hết, là đảng Tư Bản vĩ đại và họ bảo vệ một cách hung hãn, như một kinh tin kính, một sự phi ý thức hệ hóa cấp tốc, một sự rút lui khỏi sự dấn thân dân sự tích cực trong xã hội, nhường chỗ cho chủ nghĩa tiêu thụ thụ động, phi chính trị.