THAY LỜI KẾT : PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA TÂY TẠNG
Cuộc hội thảo về Phúc Âm nầy đối với tôi là một kinh nghiệm cảm động sâu xa. Thật đủ cho tôi khi nghĩ đến cuộc hội thoại đó để tìm lại bầu không khí an lạc đầy rung cảm, thấm nhập một cách toàn diện. Khi hồi tưởng lại, tôi có cảm tưởng như một vị thần linh vô hình đã hướng dẫn tôi trong suốt những ngày đó. Sự sáng suốt của trí óc và sự chia sẻ tâm linh với tất cả những ai hiện diện đã in sâu vào ký ức tôi mãi mãi.
Sự liên hệ cá nhân tôi trong tư cách là thông dịch viên của Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đã làm cho cuộc hội ngộ đó trở nên phong phú hơn nữa. Tôi tự hỏi không biết sự trao đổi bộc phát và nồng nhiệt giữa Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma và cha Laurence Freeman - hai nhân vật chủ chốt của cuộc hội thoại đó - đã không thẩm thấu một cách toàn diện hay sao? Nếu không thì chính sự trang trọng của biến cố đó cũng đáng chú ý lắm rồi…
Quả thật, cuộc đối thoại đó có một tầm mức quan trọng mang tính cách lịch sử. Chắc hẳn đó là lần đầu tiên một vị thủ lãnh tinh thần của một tôn giáo lớn không phải Kitô giáo đã có mặt và giảng giải Phúc Âm nơi công cộng. Nghe Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đọc những chữ linh thánh đó khiến mọi người rung động tâm can. Sự kế cận giữa một giọng đọc mà âm thanh rất quen thuộc và những từ ngữ cùng hình ảnh của một văn bản linh thánh không thuộc văn hóa Tây Tạng đã cung hiến cho cử tọa một kinh nghiệm hoàn toàn mới mẻ.
Nhiều tham dự viên đã cảm nhận tầm mức thánh thiêng đích thực của những ngày đó. Ở vào những dịp như thế, ai nấy tìm được sức mạnh vượt lên trên những nhận thức tầm thường và có tính cách phân rẽ. Thật vậy, thoạt khi người ta vượt lên trên những sự câu thúc của tư duy thuần lý - có tính cách nhận thức - hết mọi khái nhiệm thu hẹp về chữ “duy” sẽ bị xóa bỏ. Sá chi danh xưng người ta gắn cho kinh nghiệm đó, sá chi việc người ta gọi kinh nghiệm đó là siêu việt tính, thức giác tâm linh hay chứng nghiệm đạo giáo. Điều cốt yếu là hết mọi tôn giáo lớn đều sở đắc những giáo huấn linh thánh khả dĩ dẫn đưa chúng ta đi vào chính chiều sâu tâm linh đó.
Đó là những cảm tưởng sống dậy nơi tôi khi viết lên những dòng vắn tắt nầy để giới thiệu Phật giáo kèm theo quyển sách tuyệt vời nầy. Tôi mong muốn đưa ra một tầm nhìn khá rộng rãi về Phật giáo để độc giả ít sành sỏi có thể lượng định những lời bình giải của Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma trong một ngữ cảnh đầy đủ hơn. Trong một chừng mực nào đó, một sự dẫn nhập như thế xem ra dư thừa, bởi vì chính chủ đề buổi hội thảo là “cuộc nói chuyện về sự cởi mở của con tim” - tức Đức Từ Tâm - đã diễn tả thực chất của sứ điệp Phật giáo.
Khi người ta xin Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma toát lược giáo huấn của Phật giáo, ngài đã trả lời một cách đơn giản: “Giúp đỡ tha nhân nếu bạn có thể; nếu bạn không thể làm được điều đó, ít nhất là tránh đừng làm hại bất cứ một ai.” Giáo huấn đó là trọng tâm của Phật đạo. Ở tầm mức đó, không có gì khác biệt căn bản giữa giáo huấn của Đức Kitô và của Đức Phật Thích-Ca. Phục vụ tha nhân bằng tình yêu và lòng trắc ẩn, đó là con đường cứu rỗi hay giải thoát. Hai giáo huấn đó cũng trình bày một phương cách để vượt lên trên những gìới hạn hẹp hòi của kiếp nhân sinh mang nặng tính cách tự kỷ trung tâm. Cả hai giáo huấn đó nhìn nhận rằng mỗi một người trong chúng ta sở đắc hạt giống thức giác tâm linh.
Thế nhưng những đặc tính chuyên biệt của mỗi linh đạo phải được nhận biết và thẩm định, chẳng hạn như thuật ngữ, tranh ảnh và những điều kiện văn hóa cũng như lịch sử tiềm ẩn. Không nên để cho cái đa dạng làm cho chúng ta xa cách điều chủ yếu hay những điểm tương đồng xóa bỏ những nét đặc trưng. Cách tiếp cận của Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đối với các sách Phúc Âm, khi ngài chấp nhận trọn vẹn hai khía cạnh đó thì thật tuyệt vời. Để lãnh hội một cách trọn vẹn những nét nổi bật trong những lời bình giải của Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma, chúng ta cố gắng nhận dạng những đặc điểm xác định thế giới tâm linh của ngài - thế giới Phật giáo Tây Tạng.
ĐỨC PHẬT VÀ GIÁO HUẤN CỦA NGÀI
Tôn giáo và đời sống tâm linh của Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma được đâm rễ sâu trong những giáo huấn tiên khởi của Đức Phật cùng với những biến đổi mà hai mươi lăm thế kỷ lịch sử đã cống hiến. Sự đào luyện triết lý Phật giáo làm thành nền tảng của sự mở mang trí thức nơi Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma và tiếp tục làm nên tầm nhìn của ngài về thế giới. Theo sự định hướng của Phật giáo, một sự kết hợp giữa học tập và suy tư được xem như tiêu điểm của đời sống và chúng ta sẽ tìm gặp ảnh hưởng đó trong thái độ tổng quát của Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đối với sự vật.
Vậy Phật giáo là gì? Thật dễ dàng và cũng hiển nhiên để trả lời: “Phật giáo” là đạo của Đức Phật. Nhưng khi trả lời như thế, phải tránh cạm bẫy do việc nghĩ rằng có một truyền thống đồng nhất gọi là “Phật giáo”, với một hệ thống duy nhất về những niềm tin và sự thực hành. Cũng như tất cả những truyền thống tôn giáo lớn, qua dòng thời gian, Phật giáo đã biến đổi thành nhiều hệ phái - tuy tất cả đều duy trì những “giáo huấn của Đức Phật”. Mỗi môn phái đó vạch lại sự tiến triển lịch sử của mình cho tới tận nguồn là những lời nói của Đức Phật Cồ-Đàm (Gautama Buddha) - Đức Phật lịch sử đã sống khoảng sáu trăm năm trước kỷ nguyên Kitô.
Rất khó để nói một cách chính xác những văn bản nào trong nhiều văn bản của những kinh sách Phật giáo khác nhau đã thuật lại đúng những lời do Đức Phật nói ra. (Riêng những kinh sách Tây Tạng mà thôi đã có hơn một trăm quyển sách lớn được qui chiếu.) Tuy nhiên người ta có thể phân biệt một số những tư tưởng then chốt làm thành trung tâm điểm của sứ điệp tinh thần Phật giáo.
Con đường đưa tới giải thoát khỏi sự khổ đau mà Đức Phật đã dạy đòi hỏi một sự hiểu biết sâu sắc về chính bản chất cuộc sống. “Cuộc sống” chỉ là một chu kỳ không dứt của sự không được thỏa mãn và phương cách để chấm dứt chu kỳ khép kín đó phải trải qua một sự sáng suốt sâu sắc đối với bản chất đích thực của cuộc sống. Hết mọi cá nhân thực hiện một sự thăm dò tâm linh phải hiểu rõ sự vận hành không dứt liên kết nhân, duyên và quả. Không có điều gì hiện hữu mà không có nguyên nhân và một khi tất cả những nhân và duyên phát sinh, không gì có thể ngăn trở kết quả phải đến.
Đức Phật luôn luôn dạy rằng chính cái quyến luyến thâm sâu và thông thường đối với khái niệm về “ngã” (cái tôi) trường tồn là nguyên nhân chính tạo nên chu kỳ cá thể gây ra khổ đau. Từ chỗ nắm bắt đó phát sinh cả một đạo binh gây ra những nọc độc - quan trọng nhất là tham vọng ích kỷ, sự đố kỵ và vô minh (tức THAM, SÂN và SI) - những thứ đó xây đắp nền móng cuộc sống với bao rối loạn tâm lý và cảm xúc. Cách thức tương tác của chúng ta đối với đồng loại bao gồm việc gắn bó với những người chúng ta kể như thân cận với cái “ngã” đó và loại bỏ những người chúng ta nhận thấy đe doạ cái “ngã”. Trên căn bản đó, chúng ta thực hiện những hành động tai hại cho chúng ta cũng như cho người khác nữa. Con đường giải thoát nhằm triển khai một sự hiểu biết minh bạch về sự vắng bóng toàn bộ sự hiện hữu trường cửu của cái “ngã”.
Do đó Đức Phật rất khác biệt với những giáo chủ khác của thời đại Ngài: Ngài giảng dạy về sự vắng bóng của cái tôi - vô ngã (anatman) - một thứ linh đạo cho thấy ý niệm về bản chất cá thể bất biến (hay “ngã”) là nguồn gốc của mọi khổ đau. Những luận cứ triết học dùng để chứng minh sự bất khả thể về một bản tính cố định hay bất biến thường khi có tính cách tế nhị và rất chi tiết, nhưng phần đông dựa trên sự lên xuống triền miên đỡ nâng mọi cuộc sống đan dệt bằng nhân quả.
Nói tóm lại, bất cứ điều gì đến từ một nguyên nhân tất nhiên có tính cách nhất thời. Đó là một lý do cho rằng không gì có thể tồn tại nếu trước đó không được sản sinh. Chúng ta cũng vậy, chúng ta phát sinh bởi những nguyên nhân nên không có một bản chất trường tồn. Trong tư cách là những sinh vật “tạm bợ”, chúng ta không thể có một cái “ngã” hay một bản chất cố định bất biến, mặc dù có niềm xác tín không được chứng minh đưa chúng ta đến việc tin tưởng ngược lại.
Những nguyên tắc trình bày trên đây chứa đựng trong “Tứ Niệm Xứ”, một công thức cổ điển mà theo truyền thuyết được cô đọng lại trong tư tưởng Phật giáo như sau:
Diệu Đế thứ hai - nguồn gốc sự đau khổ - liên quan tới những trạng thái tinh thần tiêu cực hay “bị mờ tối”, bởi vì những trạng thái đó thúc đẩy chúng ta thực hiện những hành động gây ra sự đau khổ.
Diệu Đế thứ ba - chấm dứt sự đau khổ đã là Niết Bàn rồi. Đó là một trạng thái an tĩnh tuyệt đối, bởi vì mọi khổ đau đã được loại bỏ.
Cuối cùng, Diệu Đế thứ tư qui định sự hiện hữu của một phương pháp đưa tới Niết Bàn liên kết chặt chẽ với sự vắng bóng của cái tôi, bởi vì tất cả những thực hành Phật đạo cốt nhắm tới sự thực hiện cái “vô ngã” đó. Thật thế, chính sự thực hiện đó cho phép loại bỏ những trạng thái tinh thần tiêu cực là nguồn gốc của khổ đau.
“Tứ Niệm Xứ” và “Tứ Diệu Đế” cung ứng một cái nhìn bao quát ngắn gọn về tư duy và sự thực hành Phật đạo, nhưng chúng ta còn phải trình bày một yếu tố hoàn toàn mấu chốt: đó là đại từ đại bi (BI). Nếu tình thương đối với người lân cận và lòng trắc ẩn đã đóng một vai trò nổi bật trong việc thực hành Phật đạo từ khởi thủy của tôn giáo đó, chính trong truyền thống “Đại Thừa” (Mahayana) mà lòng trắc ẩn có một quy mô rộng lớn. Hẳn nhiên hết thảy Phật tử ôm ấp những giáo lý trích dẫn trên đây, nhưng còn phải xác định cứu cánh đích thực của sự thực hành. Trong chừng mực nào hành giả tìm cách chấm dứt sự đau khổ kẻ khác cùng một trật với sự đau khổ của chính mình?
Đối với những tín đồ môn phái Đại Thừa mà Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma trực thuộc, mục đích việc thực hành không chỉ nhằm chấm dứt nổi khổ đau của chính mình và đạt được hạnh phúc cá nhân mà còn chấm dứt sự khổ đau của hết mọi chúng sinh và đảm bảo cho họ một hạnh phúc trường cửu. Duy chỉ một con người giác ngộ viên mãn mới có thể hy vọng đạt tới một mục đích cao cả như thế.
Đối với điều đó, tín đồ thuộc giáo phái Đại Thừa cố gắng đạt tới “giác tánh” (bodhi) của Phật tánh. Trong mô thức súc tích nhất, những hành giả giáo phái Đại Thừa theo đuổi việc thực hành “Lục Độ” để tự độ mình và “Tứ Nhiếp Pháp” để nhiếp phục chúng sanh. “Lục Độ” gồm bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định và bát nhã. “Tứ Nhiếp Pháp” là bố thí nhiếp (cứu khổ ban vui), ái ngữ nhiếp (dùng lời nói hòa nhã trong mọi trường hợp), lợi hành nhiếp (làm lợi ích cho người bằng ý nghĩ, lời nói, hành động) và đồng sự nhiếp (nêu gương đạo đức). Lục Độ và Tứ Nhiếp Pháp làm thành “lý tưởng Bồ-Tát”, đề tài chúng ta đề cập tới bây giờ đây.
LÝ TƯỞNG BỒ-TÁT
Chắc chắn lý tưởng Bồ-tát là khái niệm quan trọng nhất trong những khái niệm tôn giáo phát sinh từ giáo phái Đại Thừa. Theo ngữ nguyên, “Bồ-Tát” - Đấng mang khát vọng kiên cường nhằm đạt tới sự giác ngộ - là một nhân vật vị tha (BI) được trang bị lòng dũng cảm phi thường (DŨNG). Các vị Bồ-Tát có khả năng tự giải thoát mình khỏi khổ đau, nhưng các Ngài ưa thích mang lấy trọng trách đầu tiên là giải thoát những kẻ khác. Lòng từ bi của những nhân vật như thế thì không biên giới và vượt lên trên mọi tư duy phân rẽ. Bồ-Tát là bạn hữu, người phục vụ và bà con tâm linh của hết mọi người không phân biệt.
Mãnh lực của tâm từ bi Bồ-Tát được biểu thị bởi nhiều phương tiện khác nhau, trong đó có “thị kiến” (TRÍ). Trong văn hóa Tây-Tạng, biểu thức được biết đến nhiều nhất về lòng từ bi vô bờ bến đó (BI) được mô tả trong huyền thoại về ngài Tchènrézi (Thiên Thủ Quán Âm) - vị Bồ-Tát của lòng đại từ đại bi với Ngàn Cánh Tay. Đối với nhiều người, ngài Tchènrézi tiêu biểu cho vô vàn ưu tư và lòng đại bi mãnh liệt đến đỗi Ngài thiết nghĩ Ngài phải có ít nhất “ngàn cánh tay và ngàn con mắt”, nếu không, Ngài không bao giờ có thể thực thi đại nguyện đối với hết mọi chúng sinh. Do tâm nguyện tuyệt vời đó, ngày kia Ngài đã được ngàn cánh tay và ngàn con mắt. Đối với tín đồ Phật giáo Đại Thừa, cho đến ngày nay, hình ảnh đó vẫn còn là một biểu tuợng tôn giáo rất có hiệu lực.
Lòng trắc ẩn mà vị Bồ-tát cảm nhận đối với chúng sinh không phải đơn thuần chỉ là một kinh nghiệm có tính cách xúc động, bởi vì tình cảm của Ngài không đặt nền tảng trên sự quyến luyến hay trên những tương quan tự kỷ trung tâm (lấy mình làm trung tâm điểm), như nghĩ rằng khi mình độ lượng với người khác thì cũng đóng góp vào sự an sinh của chính mình về mặt thể lý hay tâm linh. Trái lại, đó là một tình cảm nảy sinh tự nhiên từ trong sâu thẳm con người chúng ta khi nhận ra sự đau khổ của tha nhân và chân nhận hết mọi chúng sinh hữu tình tương đồng với chúng ta đến một mức độ nào đó. Nói khác đi, chúng ta tự cảm thấy gắn liền với người khác và nghiệm thấy một sự tha giác lớn lao đối với họ, trong khi không quyến luyến dù chỉ một cách tương đối. Đó là thái độ không quyến luyến cũng không dửng dưng.
Hiển nhiên, một tâm từ bi (BI) như thế đòi hỏi phải được vun trồng một cách quyết liệt (DŨNG). Và chính chỗ đó xuất phát sự “tri kiến” (TRÍ), tức sự hiểu biết sâu sắc. Điều đó trở thành hoa tiêu khéo léo điều khiển con tàu của lòng trắc ẩn. Theo kinh sách Phật giáo Đại Thừa, chính vì tâm từ bi (BI) mà vị Bồ-Tát để sang một bên sự đạt ngộ của mình, trong khi sự tri kiến thâm sâu (TRÍ) cho phép Ngài vượt lên trên thế giới dao động của hiện sinh. Nói khác đi, vị Bồ-Tát theo trung đạo, ở giữa sự an lạc cô tịch của phi hiện sinh và sự thăng trầm miên viễn của cuộc sống “đang trở thành”.
Giai đoạn đầu của Bồ-Tát đạo gồm “khai triển động cơ dũng lược” đó (DŨNG). Vị Bồ-Tát thực hành đại nguyện truy tầm sự giác ngộ nhằm mục đích giải thoát mọi chúng sinh khỏi khổ đau. Đại nguyện đó phải đặt nền tảng trên tâm từ bi thâm hậu (BI) và trên niềm xác tín không lay chuyển của tầm mức quan trọng tuyệt đối cung hiến cuộc đời cho sự an sinh kẻ khác. Niềm xác tín của vị Bồ-Tát là sẵn sàng tái sinh vô số kiếp, nếu cần, để thực hiện đại nguyện với hết mọi chúng sinh không loại trừ ai. Đoạn thơ sau đây mà Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma trích dẫn rất nhiều lần, bao hàm điều cốt yếu của niềm khát vọng đó:
Có nhiều kinh sách cổ điển thuộc Phật giáo Đại Thừa mô tả đời sống của vị Bồ-Tát. Văn bản quan trọng nhất và nổi tiếng nhất không chút nghi ngờ, đó là “Con Đương Đi Đến Giác Ngộ” của ngài Shantidéva. Ngài là thi sĩ Ấn Độ sống vào thế kỷ thứ bảy, được xem như một vị thánh đối với Phật tử giáo phái Đại-Thừa. Ở Tây-Tạng, văn bản của Ngài trở thành căn bản tham chiếu đối với những ai học hỏi và thực hành lý tưởng Bồ-Tát. Bất cứ ai đã nghe qua giáo huấn của Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma hiện tại sẽ nhận thấy ngài đã chịu ảnh hưởng lớn lao của văn phẩm đó theo cách thức ngài suy tư hay thực hành. Độc giả cũng sẽ nhận thấy ở đây Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đã căn cứ vào văn phẩm nổi tiếng đó của Phật giáo Đại Thừa một cách tự nhiên và dễ dàng đến mức nào.
TẦM MỨC QUAN TRỌNG CỦA SỰ HIỂU BIẾT THÂM SÂU
Chúng ta đã thấy, sự “hiểu biết thâm sâu” (TRÍ) là chìa khóa của sự giải thoát. Đối với Phật tử, một đời sống đạo đức là đời sống tìm kiếm sự thức giác trọn vẹn. Bởi vì trạng thái “mê ngủ” đâm rễ sâu trong sự không hiểu biết căn bản của chúng ta - tức vô minh - đối với bản chất đích thực của chúng ta và của thực tại. Để thức giác, điều tối cần thiết phải nhận chân bản chất đó như thế nào. Nhưng chỉ sự hiểu biết mà thôi thì không đủ. Sự lãnh hội “mô thức làm một với sự vật” đòi hỏi phải trở nên một thành phần nguyện vẹn của đời sống hằng ngày của chúng ta. Nói khác đi, sự hiểu biết đó phải sâu sắc đến độ ảnh hưởng đến toàn thể con người chúng ta.
Sự hiểu biết hội nhập đó được gọi là “TRÍ”. Trí chỉ được phát sinh ngay trong một tâm trí hoàn toàn an lạc. Trong thuật ngữ Phật giáo, người ta nói tới một trạng thái “giao thoa giữa sự thanh thản trường tồn, tức “thiền chỉ” (s_amatha), với sự nhận thức sắc bén, tức “thiền quán” (vipas_yana)”. Khởi đầu cuộc bình giải những đoạn Phúc Âm nầy, hai khía cạnh đó trong lối hành thiền của Phật giáo được gọi là “quán” và “định”. Trong trường hợp “định”, trí óc hòa lẫn với đối tượng thiền, trong khi ”quán”, trí óc thăm dò bản chất thâm sâu của đối tượng thiền. Một hành giả đích thực phải đạt được việc nối kết hai khía cạnh đó trong cùng một lúc xảy ra năng lực nhận thức.
Bản chất đích thực của việc lãnh hội thâm sâu về “mô thức làm một với sự vật” là gì? Trong thời cổ Ấn-Độ, bốn trường phái triết học chính đã được hình thành để trả lời câu hỏi đó. Trường phái vaibhasika phủ nhận hoàn toàn sự hiện hữu của cái “ngã” thường hằng và bất biến, nhưng công nhận sự hiện hữu của một thực tại mang dạng thức những đơn vị cá thể gọi là dharmas. Trường phái sautratika phủ nhận quan điểm đó và quan niệm thực tại bằng những từ ngữ như nguyên tử và đơn vị thời gian khách quan cùng bất khả phân. Những đệ tử trường phái cittamatra bác khước mọi quan điểm gán một nền tảng khách quan cho thế giới vật chất và khẳng định chỉ tinh thần mới có một thực thể tối hậu.
Trường phái “Trung Quán” (madhyamaka) coi những điều trình bày trên đây như là những định đề đơn giản. Đó là những định đề mà trường phái nầy bác khước bởi vì - theo phái Trung Quán - hỗ trợ những quan điểm như thế là trở lại vấn đề hiện thực hóa một sự vật mà trong thực tế không hiện hữu. Đối với trường phái đó, “tính không” là bản chất đích thực của mọi sự vật và mọi biến cố. Nói khác đi, không một đối vật nào hay một biến cố nào có một sự hiện hữu hay một căn tính nội tại. Tính không là chân lý, là thực tại tối hậu và là cương lĩnh sau cùng của mọi sự vật. Sự nhận thức đích thực tính không thâm sâu đó mở cửa cho sự thức giác và sự cứu rỗi hay giải thoát tâm linh.
Phật giáo Tây-Tạng công nhận triết lý của trường phái Đại Thừa là cao điểm của tư tưởng triết lý Phật giáo và cũng là điều tương cận nhiều nhất đối với sự thinh lặng cao cả của Đức Phật. Tương quan giữa tầm mức quan trọng căn bản liên quan đến việc tiếp cận có tính cách suy lý và bản chất thinh lặng chủ yếu trong viễn tượng tâm linh tối hậu của Đức Phật là một trong những điều nghịch lý trọng đại của Phật giáo. Những giáo huấn của phái Trung Quán về “tính không” xem ra thích ứng nhất để giải quyết điều nghịch lý đó. Những vị minh sư chính của dòng tư tưởng đó là ngài Long Thọ (Nagarjuna) - vị sáng lập phái Trung Quán ở thế kỷ thứ hai. Ngoài ra, còn có ngài Aryadéva là đệ tử chính của ngài Long Thọ, ngài Chandrakirti là vị sáng lập trường phái Prasangika - một hệ phái của giáo phái Trung Quán - và ngài Shantidéva là tác giả cuốn “Hành Trình Giác Ngộ”.
PHẬT GIÁO TÂY-TẠNG
Phật giáo du nhập vào Tây-Tạng khoảng thế kỷ thứ bảy và đã nhanh chóng trở thành nền triết học cùng tôn giáo nổi bật nhất của dân chúng nước đó. Trải qua bao thế kỷ, đã xuất hiện bốn trường phái chính của Tây-Tạng: đó là các trường phái nyingma, kagyud, sakya và guéloug. Những điểm dị biệt căn bản giữa các trường phái đó liên quan đến niên đại và dòng dõi các minh sư của các môn phái hơn là những quan điểm giáo lý gắn liền với Phật giáo Đại Thừa. Tất cả các môn phái đó xem quan điểm của giáo phái Trung Quán là cao điểm của luận đề triết học Phật giáo. Quan trọng hơn nữa, các môn phái đó đều đồng nhất tuyên bố Kim Cang Thừa (Vajrayana) của Phật giáo là đường lối tu đức tối hậu đưa đến giác ngộ.
“Kim Cang Thừa” tiêu biểu cho Phật học bí truyền. Giữa những nét độc đáo của môn Phật học đó, nên lưu ý tầm mức quan trọng của thuyết “bất nhị” như là viễn tượng căn bản. Đó là sự kiện nhìn nhận trong những cảm xúc - như quyến luyến - những phương thức có thể hội nhập vào hành trình giác thức cũng như trong xu hướng tượng trưng phong phú về tâm lý học là một trong những yếu tố căn bản của thiền định.
Để kết luận, tôi muốn thêm một chữ vào những thái độ thường được Phật giáo chấp nhận đối với những tôn giáo khác. Cũng như tất cả các tôn giáo lớn trên thế giới, Phật giáo nhận thấy con đường của mình là phổ cập, bởi vì con đường đó đề cập tới những vấn nạn căn bản của kiếp nhân sinh. Trong ý hướng đó, Phật giáo nhận thấy sứ điệp và giáo lý căn bản của mình không giới hạn vào một bối cảnh lịch sử hay văn hóa riêng biệt.
Do đó, trong bước khởi đầu của truyền thống Đại Thừa, Phật giáo đã chấp nhận sự có mặt của những linh đạo khác, được thích ứng tốt hơn cho những tính khí tâm linh khác nhau của mỗi cá nhân. Vì vậy đó là một truyền thống công nhận tính cách đa dạng của sự chọn lựa tâm linh trên bình diện chủ yếu nhất. Một trong những văn bản cổ điển của Phật giáo Đại Thừa đã nói: “Có nhiều khuynh hướng khác nhau, những lợi ích khác nhau và những con đường tâm linh khác nhau.” Tôi thiết tưởng đó là nguồn gốc của từ ngữ “siêu thị tôn giáo” mà Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma rất thường dùng.
Đối với Phật giáo, tất cả những linh đạo lớn tự bản chất đều có giá trị, bởi vì những truyền thống đó đáp ứng cho một nhu cầu cơ bản của triệu triệu sinh linh. Không phải sự yêu sách về chân lý siêu hình cho phép xét đoán một giáo huấn tâm linh có giá trị hay không. Tiêu chuẩn cốt yếu là hiệu năng cung ứng cho phần rỗi hay sự giải thoát tâm linh.
Lịch sử lâu dài của Phật giáo và Kitô giáo chứng tỏ hiệu năng trong lãnh vực đó. Như vậy một cuộc đối thoại chân chính giữa hai truyền thống tôn giáo đó không những đóng góp cho việc phong phú hóa những giáo huấn của mỗi truyền thống mà còn tăng thêm lợi ích cho nhân loại xét theo chiều kích tâm linh đối với con người. Triết gia và sử gia tôn giáo nổi tiếng là Paul Tillich có lẽ đã có lý khi nói rằng sự hội ngộ giữa Kitô giáo và Phật giáo phát sinh một cuộc cách mạng đích thực về tâm linh.
Thầy Thupten Jinpa
Cuộc hội thảo về Phúc Âm nầy đối với tôi là một kinh nghiệm cảm động sâu xa. Thật đủ cho tôi khi nghĩ đến cuộc hội thoại đó để tìm lại bầu không khí an lạc đầy rung cảm, thấm nhập một cách toàn diện. Khi hồi tưởng lại, tôi có cảm tưởng như một vị thần linh vô hình đã hướng dẫn tôi trong suốt những ngày đó. Sự sáng suốt của trí óc và sự chia sẻ tâm linh với tất cả những ai hiện diện đã in sâu vào ký ức tôi mãi mãi.
Sự liên hệ cá nhân tôi trong tư cách là thông dịch viên của Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đã làm cho cuộc hội ngộ đó trở nên phong phú hơn nữa. Tôi tự hỏi không biết sự trao đổi bộc phát và nồng nhiệt giữa Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma và cha Laurence Freeman - hai nhân vật chủ chốt của cuộc hội thoại đó - đã không thẩm thấu một cách toàn diện hay sao? Nếu không thì chính sự trang trọng của biến cố đó cũng đáng chú ý lắm rồi…
Quả thật, cuộc đối thoại đó có một tầm mức quan trọng mang tính cách lịch sử. Chắc hẳn đó là lần đầu tiên một vị thủ lãnh tinh thần của một tôn giáo lớn không phải Kitô giáo đã có mặt và giảng giải Phúc Âm nơi công cộng. Nghe Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đọc những chữ linh thánh đó khiến mọi người rung động tâm can. Sự kế cận giữa một giọng đọc mà âm thanh rất quen thuộc và những từ ngữ cùng hình ảnh của một văn bản linh thánh không thuộc văn hóa Tây Tạng đã cung hiến cho cử tọa một kinh nghiệm hoàn toàn mới mẻ.
Nhiều tham dự viên đã cảm nhận tầm mức thánh thiêng đích thực của những ngày đó. Ở vào những dịp như thế, ai nấy tìm được sức mạnh vượt lên trên những nhận thức tầm thường và có tính cách phân rẽ. Thật vậy, thoạt khi người ta vượt lên trên những sự câu thúc của tư duy thuần lý - có tính cách nhận thức - hết mọi khái nhiệm thu hẹp về chữ “duy” sẽ bị xóa bỏ. Sá chi danh xưng người ta gắn cho kinh nghiệm đó, sá chi việc người ta gọi kinh nghiệm đó là siêu việt tính, thức giác tâm linh hay chứng nghiệm đạo giáo. Điều cốt yếu là hết mọi tôn giáo lớn đều sở đắc những giáo huấn linh thánh khả dĩ dẫn đưa chúng ta đi vào chính chiều sâu tâm linh đó.
Đó là những cảm tưởng sống dậy nơi tôi khi viết lên những dòng vắn tắt nầy để giới thiệu Phật giáo kèm theo quyển sách tuyệt vời nầy. Tôi mong muốn đưa ra một tầm nhìn khá rộng rãi về Phật giáo để độc giả ít sành sỏi có thể lượng định những lời bình giải của Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma trong một ngữ cảnh đầy đủ hơn. Trong một chừng mực nào đó, một sự dẫn nhập như thế xem ra dư thừa, bởi vì chính chủ đề buổi hội thảo là “cuộc nói chuyện về sự cởi mở của con tim” - tức Đức Từ Tâm - đã diễn tả thực chất của sứ điệp Phật giáo.
Khi người ta xin Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma toát lược giáo huấn của Phật giáo, ngài đã trả lời một cách đơn giản: “Giúp đỡ tha nhân nếu bạn có thể; nếu bạn không thể làm được điều đó, ít nhất là tránh đừng làm hại bất cứ một ai.” Giáo huấn đó là trọng tâm của Phật đạo. Ở tầm mức đó, không có gì khác biệt căn bản giữa giáo huấn của Đức Kitô và của Đức Phật Thích-Ca. Phục vụ tha nhân bằng tình yêu và lòng trắc ẩn, đó là con đường cứu rỗi hay giải thoát. Hai giáo huấn đó cũng trình bày một phương cách để vượt lên trên những gìới hạn hẹp hòi của kiếp nhân sinh mang nặng tính cách tự kỷ trung tâm. Cả hai giáo huấn đó nhìn nhận rằng mỗi một người trong chúng ta sở đắc hạt giống thức giác tâm linh.
Thế nhưng những đặc tính chuyên biệt của mỗi linh đạo phải được nhận biết và thẩm định, chẳng hạn như thuật ngữ, tranh ảnh và những điều kiện văn hóa cũng như lịch sử tiềm ẩn. Không nên để cho cái đa dạng làm cho chúng ta xa cách điều chủ yếu hay những điểm tương đồng xóa bỏ những nét đặc trưng. Cách tiếp cận của Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đối với các sách Phúc Âm, khi ngài chấp nhận trọn vẹn hai khía cạnh đó thì thật tuyệt vời. Để lãnh hội một cách trọn vẹn những nét nổi bật trong những lời bình giải của Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma, chúng ta cố gắng nhận dạng những đặc điểm xác định thế giới tâm linh của ngài - thế giới Phật giáo Tây Tạng.
ĐỨC PHẬT VÀ GIÁO HUẤN CỦA NGÀI
Tôn giáo và đời sống tâm linh của Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma được đâm rễ sâu trong những giáo huấn tiên khởi của Đức Phật cùng với những biến đổi mà hai mươi lăm thế kỷ lịch sử đã cống hiến. Sự đào luyện triết lý Phật giáo làm thành nền tảng của sự mở mang trí thức nơi Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma và tiếp tục làm nên tầm nhìn của ngài về thế giới. Theo sự định hướng của Phật giáo, một sự kết hợp giữa học tập và suy tư được xem như tiêu điểm của đời sống và chúng ta sẽ tìm gặp ảnh hưởng đó trong thái độ tổng quát của Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đối với sự vật.
Vậy Phật giáo là gì? Thật dễ dàng và cũng hiển nhiên để trả lời: “Phật giáo” là đạo của Đức Phật. Nhưng khi trả lời như thế, phải tránh cạm bẫy do việc nghĩ rằng có một truyền thống đồng nhất gọi là “Phật giáo”, với một hệ thống duy nhất về những niềm tin và sự thực hành. Cũng như tất cả những truyền thống tôn giáo lớn, qua dòng thời gian, Phật giáo đã biến đổi thành nhiều hệ phái - tuy tất cả đều duy trì những “giáo huấn của Đức Phật”. Mỗi môn phái đó vạch lại sự tiến triển lịch sử của mình cho tới tận nguồn là những lời nói của Đức Phật Cồ-Đàm (Gautama Buddha) - Đức Phật lịch sử đã sống khoảng sáu trăm năm trước kỷ nguyên Kitô.
Rất khó để nói một cách chính xác những văn bản nào trong nhiều văn bản của những kinh sách Phật giáo khác nhau đã thuật lại đúng những lời do Đức Phật nói ra. (Riêng những kinh sách Tây Tạng mà thôi đã có hơn một trăm quyển sách lớn được qui chiếu.) Tuy nhiên người ta có thể phân biệt một số những tư tưởng then chốt làm thành trung tâm điểm của sứ điệp tinh thần Phật giáo.
Con đường đưa tới giải thoát khỏi sự khổ đau mà Đức Phật đã dạy đòi hỏi một sự hiểu biết sâu sắc về chính bản chất cuộc sống. “Cuộc sống” chỉ là một chu kỳ không dứt của sự không được thỏa mãn và phương cách để chấm dứt chu kỳ khép kín đó phải trải qua một sự sáng suốt sâu sắc đối với bản chất đích thực của cuộc sống. Hết mọi cá nhân thực hiện một sự thăm dò tâm linh phải hiểu rõ sự vận hành không dứt liên kết nhân, duyên và quả. Không có điều gì hiện hữu mà không có nguyên nhân và một khi tất cả những nhân và duyên phát sinh, không gì có thể ngăn trở kết quả phải đến.
Đức Phật luôn luôn dạy rằng chính cái quyến luyến thâm sâu và thông thường đối với khái niệm về “ngã” (cái tôi) trường tồn là nguyên nhân chính tạo nên chu kỳ cá thể gây ra khổ đau. Từ chỗ nắm bắt đó phát sinh cả một đạo binh gây ra những nọc độc - quan trọng nhất là tham vọng ích kỷ, sự đố kỵ và vô minh (tức THAM, SÂN và SI) - những thứ đó xây đắp nền móng cuộc sống với bao rối loạn tâm lý và cảm xúc. Cách thức tương tác của chúng ta đối với đồng loại bao gồm việc gắn bó với những người chúng ta kể như thân cận với cái “ngã” đó và loại bỏ những người chúng ta nhận thấy đe doạ cái “ngã”. Trên căn bản đó, chúng ta thực hiện những hành động tai hại cho chúng ta cũng như cho người khác nữa. Con đường giải thoát nhằm triển khai một sự hiểu biết minh bạch về sự vắng bóng toàn bộ sự hiện hữu trường cửu của cái “ngã”.
Do đó Đức Phật rất khác biệt với những giáo chủ khác của thời đại Ngài: Ngài giảng dạy về sự vắng bóng của cái tôi - vô ngã (anatman) - một thứ linh đạo cho thấy ý niệm về bản chất cá thể bất biến (hay “ngã”) là nguồn gốc của mọi khổ đau. Những luận cứ triết học dùng để chứng minh sự bất khả thể về một bản tính cố định hay bất biến thường khi có tính cách tế nhị và rất chi tiết, nhưng phần đông dựa trên sự lên xuống triền miên đỡ nâng mọi cuộc sống đan dệt bằng nhân quả.
Nói tóm lại, bất cứ điều gì đến từ một nguyên nhân tất nhiên có tính cách nhất thời. Đó là một lý do cho rằng không gì có thể tồn tại nếu trước đó không được sản sinh. Chúng ta cũng vậy, chúng ta phát sinh bởi những nguyên nhân nên không có một bản chất trường tồn. Trong tư cách là những sinh vật “tạm bợ”, chúng ta không thể có một cái “ngã” hay một bản chất cố định bất biến, mặc dù có niềm xác tín không được chứng minh đưa chúng ta đến việc tin tưởng ngược lại.
Những nguyên tắc trình bày trên đây chứa đựng trong “Tứ Niệm Xứ”, một công thức cổ điển mà theo truyền thuyết được cô đọng lại trong tư tưởng Phật giáo như sau:
- 1.- Hết mọi điều gì bị điều kiện hóa thì nhất thời.
2.- Tất cả điều gì bị ô nhiễm bởi những trạng thái tâm linh tiêu cực tất nhiên phát
sinh sự đau khổ.
3.- Hết mọi sự đều không có một bản chất hay cái ngã.
4.- Niết Bàn mới là sự an bình đích thực.
- “Quán thân bất tịnh,
Quán thọ thị khổ,
Quán tâm vô thường,
Quán pháp vô ngã.”
- 1.- Sự hiện hữu của đau khổ.
2.- Đau khổ đó có một nguồn gốc
3.- Sự chấm dứt đau khổ.
4.- Có một con đường đưa tới sự chấm dứt đó.
Diệu Đế thứ hai - nguồn gốc sự đau khổ - liên quan tới những trạng thái tinh thần tiêu cực hay “bị mờ tối”, bởi vì những trạng thái đó thúc đẩy chúng ta thực hiện những hành động gây ra sự đau khổ.
Diệu Đế thứ ba - chấm dứt sự đau khổ đã là Niết Bàn rồi. Đó là một trạng thái an tĩnh tuyệt đối, bởi vì mọi khổ đau đã được loại bỏ.
Cuối cùng, Diệu Đế thứ tư qui định sự hiện hữu của một phương pháp đưa tới Niết Bàn liên kết chặt chẽ với sự vắng bóng của cái tôi, bởi vì tất cả những thực hành Phật đạo cốt nhắm tới sự thực hiện cái “vô ngã” đó. Thật thế, chính sự thực hiện đó cho phép loại bỏ những trạng thái tinh thần tiêu cực là nguồn gốc của khổ đau.
“Tứ Niệm Xứ” và “Tứ Diệu Đế” cung ứng một cái nhìn bao quát ngắn gọn về tư duy và sự thực hành Phật đạo, nhưng chúng ta còn phải trình bày một yếu tố hoàn toàn mấu chốt: đó là đại từ đại bi (BI). Nếu tình thương đối với người lân cận và lòng trắc ẩn đã đóng một vai trò nổi bật trong việc thực hành Phật đạo từ khởi thủy của tôn giáo đó, chính trong truyền thống “Đại Thừa” (Mahayana) mà lòng trắc ẩn có một quy mô rộng lớn. Hẳn nhiên hết thảy Phật tử ôm ấp những giáo lý trích dẫn trên đây, nhưng còn phải xác định cứu cánh đích thực của sự thực hành. Trong chừng mực nào hành giả tìm cách chấm dứt sự đau khổ kẻ khác cùng một trật với sự đau khổ của chính mình?
Đối với những tín đồ môn phái Đại Thừa mà Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma trực thuộc, mục đích việc thực hành không chỉ nhằm chấm dứt nổi khổ đau của chính mình và đạt được hạnh phúc cá nhân mà còn chấm dứt sự khổ đau của hết mọi chúng sinh và đảm bảo cho họ một hạnh phúc trường cửu. Duy chỉ một con người giác ngộ viên mãn mới có thể hy vọng đạt tới một mục đích cao cả như thế.
Đối với điều đó, tín đồ thuộc giáo phái Đại Thừa cố gắng đạt tới “giác tánh” (bodhi) của Phật tánh. Trong mô thức súc tích nhất, những hành giả giáo phái Đại Thừa theo đuổi việc thực hành “Lục Độ” để tự độ mình và “Tứ Nhiếp Pháp” để nhiếp phục chúng sanh. “Lục Độ” gồm bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định và bát nhã. “Tứ Nhiếp Pháp” là bố thí nhiếp (cứu khổ ban vui), ái ngữ nhiếp (dùng lời nói hòa nhã trong mọi trường hợp), lợi hành nhiếp (làm lợi ích cho người bằng ý nghĩ, lời nói, hành động) và đồng sự nhiếp (nêu gương đạo đức). Lục Độ và Tứ Nhiếp Pháp làm thành “lý tưởng Bồ-Tát”, đề tài chúng ta đề cập tới bây giờ đây.
LÝ TƯỞNG BỒ-TÁT
Chắc chắn lý tưởng Bồ-tát là khái niệm quan trọng nhất trong những khái niệm tôn giáo phát sinh từ giáo phái Đại Thừa. Theo ngữ nguyên, “Bồ-Tát” - Đấng mang khát vọng kiên cường nhằm đạt tới sự giác ngộ - là một nhân vật vị tha (BI) được trang bị lòng dũng cảm phi thường (DŨNG). Các vị Bồ-Tát có khả năng tự giải thoát mình khỏi khổ đau, nhưng các Ngài ưa thích mang lấy trọng trách đầu tiên là giải thoát những kẻ khác. Lòng từ bi của những nhân vật như thế thì không biên giới và vượt lên trên mọi tư duy phân rẽ. Bồ-Tát là bạn hữu, người phục vụ và bà con tâm linh của hết mọi người không phân biệt.
Mãnh lực của tâm từ bi Bồ-Tát được biểu thị bởi nhiều phương tiện khác nhau, trong đó có “thị kiến” (TRÍ). Trong văn hóa Tây-Tạng, biểu thức được biết đến nhiều nhất về lòng từ bi vô bờ bến đó (BI) được mô tả trong huyền thoại về ngài Tchènrézi (Thiên Thủ Quán Âm) - vị Bồ-Tát của lòng đại từ đại bi với Ngàn Cánh Tay. Đối với nhiều người, ngài Tchènrézi tiêu biểu cho vô vàn ưu tư và lòng đại bi mãnh liệt đến đỗi Ngài thiết nghĩ Ngài phải có ít nhất “ngàn cánh tay và ngàn con mắt”, nếu không, Ngài không bao giờ có thể thực thi đại nguyện đối với hết mọi chúng sinh. Do tâm nguyện tuyệt vời đó, ngày kia Ngài đã được ngàn cánh tay và ngàn con mắt. Đối với tín đồ Phật giáo Đại Thừa, cho đến ngày nay, hình ảnh đó vẫn còn là một biểu tuợng tôn giáo rất có hiệu lực.
Lòng trắc ẩn mà vị Bồ-tát cảm nhận đối với chúng sinh không phải đơn thuần chỉ là một kinh nghiệm có tính cách xúc động, bởi vì tình cảm của Ngài không đặt nền tảng trên sự quyến luyến hay trên những tương quan tự kỷ trung tâm (lấy mình làm trung tâm điểm), như nghĩ rằng khi mình độ lượng với người khác thì cũng đóng góp vào sự an sinh của chính mình về mặt thể lý hay tâm linh. Trái lại, đó là một tình cảm nảy sinh tự nhiên từ trong sâu thẳm con người chúng ta khi nhận ra sự đau khổ của tha nhân và chân nhận hết mọi chúng sinh hữu tình tương đồng với chúng ta đến một mức độ nào đó. Nói khác đi, chúng ta tự cảm thấy gắn liền với người khác và nghiệm thấy một sự tha giác lớn lao đối với họ, trong khi không quyến luyến dù chỉ một cách tương đối. Đó là thái độ không quyến luyến cũng không dửng dưng.
Hiển nhiên, một tâm từ bi (BI) như thế đòi hỏi phải được vun trồng một cách quyết liệt (DŨNG). Và chính chỗ đó xuất phát sự “tri kiến” (TRÍ), tức sự hiểu biết sâu sắc. Điều đó trở thành hoa tiêu khéo léo điều khiển con tàu của lòng trắc ẩn. Theo kinh sách Phật giáo Đại Thừa, chính vì tâm từ bi (BI) mà vị Bồ-Tát để sang một bên sự đạt ngộ của mình, trong khi sự tri kiến thâm sâu (TRÍ) cho phép Ngài vượt lên trên thế giới dao động của hiện sinh. Nói khác đi, vị Bồ-Tát theo trung đạo, ở giữa sự an lạc cô tịch của phi hiện sinh và sự thăng trầm miên viễn của cuộc sống “đang trở thành”.
Giai đoạn đầu của Bồ-Tát đạo gồm “khai triển động cơ dũng lược” đó (DŨNG). Vị Bồ-Tát thực hành đại nguyện truy tầm sự giác ngộ nhằm mục đích giải thoát mọi chúng sinh khỏi khổ đau. Đại nguyện đó phải đặt nền tảng trên tâm từ bi thâm hậu (BI) và trên niềm xác tín không lay chuyển của tầm mức quan trọng tuyệt đối cung hiến cuộc đời cho sự an sinh kẻ khác. Niềm xác tín của vị Bồ-Tát là sẵn sàng tái sinh vô số kiếp, nếu cần, để thực hiện đại nguyện với hết mọi chúng sinh không loại trừ ai. Đoạn thơ sau đây mà Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma trích dẫn rất nhiều lần, bao hàm điều cốt yếu của niềm khát vọng đó:
- “Bao lâu không gian còn tồn tại,
Bao lâu chúng sinh còn hiện hữu,
Cầu mong tôi vẫn có mặt
Để dập tắt khổ nạn mọi người.”
Có nhiều kinh sách cổ điển thuộc Phật giáo Đại Thừa mô tả đời sống của vị Bồ-Tát. Văn bản quan trọng nhất và nổi tiếng nhất không chút nghi ngờ, đó là “Con Đương Đi Đến Giác Ngộ” của ngài Shantidéva. Ngài là thi sĩ Ấn Độ sống vào thế kỷ thứ bảy, được xem như một vị thánh đối với Phật tử giáo phái Đại-Thừa. Ở Tây-Tạng, văn bản của Ngài trở thành căn bản tham chiếu đối với những ai học hỏi và thực hành lý tưởng Bồ-Tát. Bất cứ ai đã nghe qua giáo huấn của Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma hiện tại sẽ nhận thấy ngài đã chịu ảnh hưởng lớn lao của văn phẩm đó theo cách thức ngài suy tư hay thực hành. Độc giả cũng sẽ nhận thấy ở đây Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đã căn cứ vào văn phẩm nổi tiếng đó của Phật giáo Đại Thừa một cách tự nhiên và dễ dàng đến mức nào.
TẦM MỨC QUAN TRỌNG CỦA SỰ HIỂU BIẾT THÂM SÂU
Chúng ta đã thấy, sự “hiểu biết thâm sâu” (TRÍ) là chìa khóa của sự giải thoát. Đối với Phật tử, một đời sống đạo đức là đời sống tìm kiếm sự thức giác trọn vẹn. Bởi vì trạng thái “mê ngủ” đâm rễ sâu trong sự không hiểu biết căn bản của chúng ta - tức vô minh - đối với bản chất đích thực của chúng ta và của thực tại. Để thức giác, điều tối cần thiết phải nhận chân bản chất đó như thế nào. Nhưng chỉ sự hiểu biết mà thôi thì không đủ. Sự lãnh hội “mô thức làm một với sự vật” đòi hỏi phải trở nên một thành phần nguyện vẹn của đời sống hằng ngày của chúng ta. Nói khác đi, sự hiểu biết đó phải sâu sắc đến độ ảnh hưởng đến toàn thể con người chúng ta.
Sự hiểu biết hội nhập đó được gọi là “TRÍ”. Trí chỉ được phát sinh ngay trong một tâm trí hoàn toàn an lạc. Trong thuật ngữ Phật giáo, người ta nói tới một trạng thái “giao thoa giữa sự thanh thản trường tồn, tức “thiền chỉ” (s_amatha), với sự nhận thức sắc bén, tức “thiền quán” (vipas_yana)”. Khởi đầu cuộc bình giải những đoạn Phúc Âm nầy, hai khía cạnh đó trong lối hành thiền của Phật giáo được gọi là “quán” và “định”. Trong trường hợp “định”, trí óc hòa lẫn với đối tượng thiền, trong khi ”quán”, trí óc thăm dò bản chất thâm sâu của đối tượng thiền. Một hành giả đích thực phải đạt được việc nối kết hai khía cạnh đó trong cùng một lúc xảy ra năng lực nhận thức.
Bản chất đích thực của việc lãnh hội thâm sâu về “mô thức làm một với sự vật” là gì? Trong thời cổ Ấn-Độ, bốn trường phái triết học chính đã được hình thành để trả lời câu hỏi đó. Trường phái vaibhasika phủ nhận hoàn toàn sự hiện hữu của cái “ngã” thường hằng và bất biến, nhưng công nhận sự hiện hữu của một thực tại mang dạng thức những đơn vị cá thể gọi là dharmas. Trường phái sautratika phủ nhận quan điểm đó và quan niệm thực tại bằng những từ ngữ như nguyên tử và đơn vị thời gian khách quan cùng bất khả phân. Những đệ tử trường phái cittamatra bác khước mọi quan điểm gán một nền tảng khách quan cho thế giới vật chất và khẳng định chỉ tinh thần mới có một thực thể tối hậu.
Trường phái “Trung Quán” (madhyamaka) coi những điều trình bày trên đây như là những định đề đơn giản. Đó là những định đề mà trường phái nầy bác khước bởi vì - theo phái Trung Quán - hỗ trợ những quan điểm như thế là trở lại vấn đề hiện thực hóa một sự vật mà trong thực tế không hiện hữu. Đối với trường phái đó, “tính không” là bản chất đích thực của mọi sự vật và mọi biến cố. Nói khác đi, không một đối vật nào hay một biến cố nào có một sự hiện hữu hay một căn tính nội tại. Tính không là chân lý, là thực tại tối hậu và là cương lĩnh sau cùng của mọi sự vật. Sự nhận thức đích thực tính không thâm sâu đó mở cửa cho sự thức giác và sự cứu rỗi hay giải thoát tâm linh.
Phật giáo Tây-Tạng công nhận triết lý của trường phái Đại Thừa là cao điểm của tư tưởng triết lý Phật giáo và cũng là điều tương cận nhiều nhất đối với sự thinh lặng cao cả của Đức Phật. Tương quan giữa tầm mức quan trọng căn bản liên quan đến việc tiếp cận có tính cách suy lý và bản chất thinh lặng chủ yếu trong viễn tượng tâm linh tối hậu của Đức Phật là một trong những điều nghịch lý trọng đại của Phật giáo. Những giáo huấn của phái Trung Quán về “tính không” xem ra thích ứng nhất để giải quyết điều nghịch lý đó. Những vị minh sư chính của dòng tư tưởng đó là ngài Long Thọ (Nagarjuna) - vị sáng lập phái Trung Quán ở thế kỷ thứ hai. Ngoài ra, còn có ngài Aryadéva là đệ tử chính của ngài Long Thọ, ngài Chandrakirti là vị sáng lập trường phái Prasangika - một hệ phái của giáo phái Trung Quán - và ngài Shantidéva là tác giả cuốn “Hành Trình Giác Ngộ”.
PHẬT GIÁO TÂY-TẠNG
Phật giáo du nhập vào Tây-Tạng khoảng thế kỷ thứ bảy và đã nhanh chóng trở thành nền triết học cùng tôn giáo nổi bật nhất của dân chúng nước đó. Trải qua bao thế kỷ, đã xuất hiện bốn trường phái chính của Tây-Tạng: đó là các trường phái nyingma, kagyud, sakya và guéloug. Những điểm dị biệt căn bản giữa các trường phái đó liên quan đến niên đại và dòng dõi các minh sư của các môn phái hơn là những quan điểm giáo lý gắn liền với Phật giáo Đại Thừa. Tất cả các môn phái đó xem quan điểm của giáo phái Trung Quán là cao điểm của luận đề triết học Phật giáo. Quan trọng hơn nữa, các môn phái đó đều đồng nhất tuyên bố Kim Cang Thừa (Vajrayana) của Phật giáo là đường lối tu đức tối hậu đưa đến giác ngộ.
“Kim Cang Thừa” tiêu biểu cho Phật học bí truyền. Giữa những nét độc đáo của môn Phật học đó, nên lưu ý tầm mức quan trọng của thuyết “bất nhị” như là viễn tượng căn bản. Đó là sự kiện nhìn nhận trong những cảm xúc - như quyến luyến - những phương thức có thể hội nhập vào hành trình giác thức cũng như trong xu hướng tượng trưng phong phú về tâm lý học là một trong những yếu tố căn bản của thiền định.
Để kết luận, tôi muốn thêm một chữ vào những thái độ thường được Phật giáo chấp nhận đối với những tôn giáo khác. Cũng như tất cả các tôn giáo lớn trên thế giới, Phật giáo nhận thấy con đường của mình là phổ cập, bởi vì con đường đó đề cập tới những vấn nạn căn bản của kiếp nhân sinh. Trong ý hướng đó, Phật giáo nhận thấy sứ điệp và giáo lý căn bản của mình không giới hạn vào một bối cảnh lịch sử hay văn hóa riêng biệt.
Do đó, trong bước khởi đầu của truyền thống Đại Thừa, Phật giáo đã chấp nhận sự có mặt của những linh đạo khác, được thích ứng tốt hơn cho những tính khí tâm linh khác nhau của mỗi cá nhân. Vì vậy đó là một truyền thống công nhận tính cách đa dạng của sự chọn lựa tâm linh trên bình diện chủ yếu nhất. Một trong những văn bản cổ điển của Phật giáo Đại Thừa đã nói: “Có nhiều khuynh hướng khác nhau, những lợi ích khác nhau và những con đường tâm linh khác nhau.” Tôi thiết tưởng đó là nguồn gốc của từ ngữ “siêu thị tôn giáo” mà Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma rất thường dùng.
Đối với Phật giáo, tất cả những linh đạo lớn tự bản chất đều có giá trị, bởi vì những truyền thống đó đáp ứng cho một nhu cầu cơ bản của triệu triệu sinh linh. Không phải sự yêu sách về chân lý siêu hình cho phép xét đoán một giáo huấn tâm linh có giá trị hay không. Tiêu chuẩn cốt yếu là hiệu năng cung ứng cho phần rỗi hay sự giải thoát tâm linh.
Lịch sử lâu dài của Phật giáo và Kitô giáo chứng tỏ hiệu năng trong lãnh vực đó. Như vậy một cuộc đối thoại chân chính giữa hai truyền thống tôn giáo đó không những đóng góp cho việc phong phú hóa những giáo huấn của mỗi truyền thống mà còn tăng thêm lợi ích cho nhân loại xét theo chiều kích tâm linh đối với con người. Triết gia và sử gia tôn giáo nổi tiếng là Paul Tillich có lẽ đã có lý khi nói rằng sự hội ngộ giữa Kitô giáo và Phật giáo phát sinh một cuộc cách mạng đích thực về tâm linh.
Thầy Thupten Jinpa