Câu hỏi chủ yếu đối với những người yêu Thần Học Thân Xác (THTX) của Đức Gioan Phaolô II là: họ nên đọc nền thần học này trong ngữ cảnh nào.
Hầu như người ta có thể trả lời câu hỏi ấy một cách tiên thiên. THTX là giáo lý của Giám Mục Rôma dành cho cả Giáo Hội Hoàn Vũ. Giống mọi bản văn huấn quyền khác, ta nên đọc nó trong ngữ cảnh truyền thống của Giáo Hội qua các thời đại, và ngược lại, phải đọc lại toàn bộ truyền thống của Giáo Hội qua THTX.
Một số người hoài nghi điều trên. Thí dụ, một tác giả đã đọc THTX trong ngữ cảnh nhân vị, là trường phái ông cho đã thoát thai từ Kant và Scheler, một trường phái phá hoại các nền tảng Tôma của truyền thống thần học Công Giáo, đem lại nhiều hiệu quả tai hại về mục vụ (1).
Một tác giả khác ca ngợi sự hiện diện của thuyết nhân vị tiến bộ trong THTX, nhưng cho rằng nó là mảnh da cừu dùng để ngụy trang cho chó sói Tôma (2). Lại có tác giả nghĩ rằng giáo huấn truyền thống Công Giáo về hôn nhân đầy “sầu buồn, bệnh hoạn và đáng hoài nghi, một thêu dệt chân lý làm hại tới phúc lợi lứa đôi qua mọi thời đại”. Tác giả này cho rằng chỉ tới các thập niên đầu thế kỷ 20, cuộc cách mạng nhân vị mới diễn ra trong đó, Dietrich von Hildebrand và Herbert Doms (3), lần đầu tiên trong lịch sử truyền thống Công Giáo, nối kết việc giao hợp với tình yêu, và do đó, cho thấy tính hợp luân lý của việc thụ thai. Việc Đức Gioan Phaolô II ủng hộ Humanae Vitae cho thấy: ngài không ủng hộ thuyết nhân vị một cách trọn vẹn và chưa thoát khỏi giáo huấn tiêu cực của Thánh Augustinô và Thánh Tôma về hôn nhân (4).
Tình huống quả không rõ ràng. Một số người cho rằng Đức Gioan Phaolô II là một người theo thuyết nhân vị hơn là theo thuyết Tôma; lại có người bảo rằng ngài là người theo thuyết Tôma chứ không theo thuyết nhân vị.
Mục đích của bài này là xét xem Đức Giaon Phaolô thực sự ủng hộ thứ thuyết nhân vị nào, và sau cùng để chứng minh rằng người ta nên đọc THTX dưới ánh sáng truyền thống Công Giáo. Muốn thế, thiết tưởng ta nên so sánh thuyết nhân vị của ngài với các thuyết nhân vị của Kant và Scheler, là hai thuyết nhân vị chống chọi nhau (5). Thiển nghĩ ta sẽ hiểu thuyết nhân vị của Đức Gioan Phaolô II cách tốt nhất, không hẳn dưới ánh sáng của Kant và Scheler, mà là dưới ánh sáng của Vatican II và truyền thống Giáo Hội với "triết lý muôn thuở" bắt nguồn từ Platông và Aristốt.
1. Vatican II, Vui Mừng và Hy Vọng 24:3
Vui Mừng và Hy Vọng 24:3 đóng vai trò quan trọng nơi Đức Gioan Phaolô II (6). Khi định nghĩa thuyết nhân vị đích thật, ngài dựa vào bản văn này. Bài ca tình yêu trong Thư Thứ Nhất gừi Tín Hữu Côrintô vốn là Đại Hiến Chương của văn minh tình yêu. Trong quan niệm này, điều quan trọng là triệt để chấp nhận việc hiểu con người như một nhân vị biết “tìm ra mình” qua việc thành thực cho mình đi (VMHV 24:3). Dĩ nhiên, cho đi bao giờ cũng là cho người khác: đây là chiều kích quan trọng nhất của văn minh tình yêu. Nhờ thế, ta đạt tới chính tâm điểm của chân lý Tin Mừng về tự do. Không thể hiểu tự do như giấy phép được tuyệt đối làm bất cứ điều gì; nó có nghĩa cho mình đi. Còn hơn thế nữa, nó đòi ta một kỷ luật cho đi từ bên trong. Ý tưởng cho đi không những bao hàm sáng kiến tự do của chủ thể, mà còn cả khía cạnh nghĩa vụ nữa. Tất cả những điều này trở thành thực tại trong “hiệp thông nhân vị”. Tiếp diễn dòng suy tư này, ta sẽ gặp phản đề giữa chủ nghĩa cá nhân và cử nghĩa nhân vị. Tình yêu, văn minh tình yêu, được cột chặt với thuyết nhân vị. Sao lại với thuyết nhân vị? Và tại sao chủ nghĩa cá nhân lại đe dọa văn minh tình yêu? Ta thấy chìa khóa cho câu trả lời nằm ở kiểu nói của Công Đồng “thành thực cho đi” (VMHV 24:3) (7).
THTX trích dẫn VMHV 24:3 nhiều lần và ở những chỗ quan yếu. Thí dụ, VMHV 24:3 giải thích tại sao thân xác con người lại có ý nghĩa phu thê. “Người ta chỉ có thể hiểu ý nghĩa ‘phu thê’ (spousal) này trong ngữ cảnh nhân vị. Thân xác có ý nghĩa phu thê vì nhân vị, như Công Đồng từng dạy, là tạo vật được Thiên Chúa muốn vì chính nó và đồng thời là tạo vật chỉ thực sự tìm thấy mình qua việc cho mình đi (VMHV 24:3)” (THTX 15:5) (8).
Dựa vào những bản văn này và nhiều bản văn tương tự, ta có thể định nghĩa thuyết nhân vị của Đức Gioan Phaolô II là thuyết nhân vị của việc thành thực cho mình đi theo cái hiểu của VMHV 24:3, nghĩa là một thuyết nhân vị bén rễ trong sự hợp nhất của Ba Ngôi Thiên Chúa và trong việc Chúa Kitô hiến mình cho chúng ta. Đó là một thuyết nhân vị được lên khuôn bởi điều THTX gọi là “khoa giải thích việc cho đi” (hermeneutics of the gift) (THTX 13:2) nghĩa là một giải thích thực tại toàn bộ theo chiều cho đi. Dĩ nhiên, khoa giải thích việc cho đi này cũng là khoa giải thích tính tiếp nhận và tình hiệp thông. Cho đi và tiếp nhận có liên hệ hỗ tương còn hiệp thông là thành quả của chúng (9).
Ta hãy xem sét VMHV 24:3 một cách chi tiết hơn. Thực vậy, Chúa Giêsu, khi cầu nguyện cùng Chúa Cha ‘cho chúng nên một như chúng ta là một’ (Ga 17:21-22), đã cho thấy một sự tương tự giữa việc hợp nhất của Ba Ngôi và việc hợp nhất của con cái Thiên Chúa trong chân lý và tình yêu. Sự tương tự này cho thấy con người, vốn là tạo vật duy nhất được Thiên Chúa muốn vì chính họ, chỉ có thể tìm thấy mình qua việc thành thực cho mình đi (xem Lc 17:33).
Đức Gioan Phaolô II thường chú trọng 2 điểm sau đây trong bản văn này: (1) Con người là tạo vật duy nhất trên trần gian được Thiên Chúa muốn vì chính họ. (2) Con người chỉ thực sự tìm ra mình một cách trọn vẹn qua việc thành thực cho mình đi. Theo Đức Gioan Phaolô II, hai câu này chứa đựng ‘trọn bộ chân lý’, ‘trọn bộ chân lý về con người’ (xem THTX, Mục Lục các từ ‘trọn bộ’ (integral) và ‘chân lý’). Đó chính là hai định luật nền tảng của cuộc sống con người như những nhân vị.
Để nhìn trọn tính toàn bộ của nó, ta phải xét điểm khởi đầu cũng như điểm kết thúc của nó đồng thời không quên điểm nằm ở giữa. Hai định luật của cuộc sống con người trong VMHV 24:3 liên hệ với nhau như khởi điểm và kết thúc cũng như điểm ở giữa chúng nữa.
a) Khởi điểm: Qui luật nhân vị
‘Thiên Chúa muốn con người vì chính họ’ nằm ngay ở khởi đầu cuộc sống một con người. Nó nối kết với bản nhiên hữu lý, nhờ đó, con người là con người trước hết. Bản chất hợp lý giúp các hữu thể có nó khả năng biết và yêu sự thiện. Do đó, chỉ với họ, Thiên Chúa mới thực sự muốn sự thiện cho chính họ. Wojtyla gọi định luật đầu tiên của cuộc sống con người này là ‘qui luật nhân vị’ (personalistic norm) (10). Aristốt bàn tới qui luật này khi thảo luận về tình bạn.
Ta không dùng hạn từ ‘tình bạn’ cho việc yêu những vật không có sự sống; vì đó không phải là tình yêu hỗ tương, cũng không phải là muốn sự thiện cho người khác… chỉ với một người bạn, ta mới nói ta muốn sự thiện cho họ vì họ mà thôi (11).
Theo Thánh Tôma, chính với tình yêu bằng hữu ấy, Thiên Chúa đã lo liệu cho các tạo vật để từ bản chất, chúng có khả năng hiểu biết và có ý chí. ‘Thiên Chúa quan phòng lo liệu cho các tạo vật có lý trí vì chính chúng, còn đối với các tạo vật khác, Người lo liệu cho chúng vì các tạo vật có lý trí này’. Bởi thế, trong vũ trụ, chỉ bản chất có lý trí mới được tìm kiếm vì chính nó, còn các sự vật khác được tìm kiếm vì bản chất có lý trí này (12).
Dĩ nhiên, dù qui luật nhân vị nằm ngay tại khởi điểm của sự sống con người, nhưng nó đồng hành với sự sống ấy dọc dài qua suốt quãng giữa cho tới điểm cuối cùng. Thành thử điều mãi mãi vẫn đúng là con người phải được yêu thương vì chính họ. Thậm chí cũng đúng khi họ tự yêu họ cách đó, như Platông và Aristốt từng chủ trương.
Để thấy rõ sức mạnh của qui luật nhân vị trong việc tạo ra ‘viễn kiến toàn bộ’ về con người, ta phải nhìn mối tương quan của nó với giới răn yêu thương. Xét theo khía cạnh tiêu cực, qui luật này cho rằng con người là loại sự thiện không chấp nhận bị sử dụng và không thể bị đối xử như là vật bị sử dụng, nghĩa là như một phương tiện đạt một mục đích. Xét theo khía cạnh tích cực, qui luật nhân vị xác nhận điều này: con người là một sự thiện mà đối với nó thái độ duy nhất thích đáng và thoả đáng là yêu thương (13).
Theo giáo huấn của Chúa Giêsu, giới răn “Con phải yêu người lân cận như chính con” (Lv 19:18; Mt 19:19) đã tóm tắt trọn lề luật. “Vì đây là lề luật và các tiên tri” (Mt 7:12). Đời sống luân lý như một toàn bộ trở nên khả niệm là nhờ giới răn này. “Hãy yêu thương rồi làm bất cứ điều gì bạn muốn! Dilige et quod vis fac” (14). Qui luật nhân vị quả là hoàng đạo để bước vào “viễn kiến toàn diện về con người”.
b) Điểm cuối: Luật cho đi
Câu thứ hai ‘chỉ tìm thấy mình trọn vẹn qua việc thành thực cho mình đi’ không liên quan tới khởi điểm, mà tới tận điểm đời sống con người. ‘Thấy mình trọn vẹn’ chỉ việc hoàn thành hay hoàn thiện. Hoàn thiện cần phải đạt được và chỉ đạt được ở tận điểm.
Luận điểm của VMHV 24:3 cho định luật thứ hai này của đời sống con người là một luận điểm hoàn toàn thần học. Trong lời cầu cùng Chúa Cha ‘để chúng nên một như Chúng Ta là một’, Chúa Giêsu chỉ cho ta thấy một tương tự giữa sự hợp nhất của Ba Ngôi và sự hợp nhất của những con người nhân bản. Sự tương tự giữa việc hiệp thông Ba Ngôi và nhân bản các ngôi vị này chứng minh chân lý của định luật cho đi. Công Đồng nhấn mạnh rõ ràng sự mới mẻ của mạc khải do Chúa Giêsu đem tới. Người vạch mở các viễn ảnh vốn bị khóa kín đối với con người. Người vạch mở cuộc sống nội thẳm của trái tim Thiên Chúa, một điều chưa ai từng được nghe. Rất có thể định luật ‘cho đi và tiếp nhận’ cũng được phản ảnh cả trong trật tự tự nhiên, nhưng VMHV 24:3 không lưu ý tới điều đó. Nó đặt ta trực tiếp vào ngay cung thánh sâu thẳm nhất của thần học Ba Ngôi. “Tình yêu, một cho đi bất tạo, là thành phần mầu nhiệm nội thẳm của Thiên Chúa và là chính hạt nhân của thần học” (15).
VMHV 24:3 vắn tắt nhắc tới đặc tính của cung thánh sâu thẳm này qua câu ‘như Chúng Ta là một’ và ‘sự hợp nhất của các Ngôi Vị Thiên Chúa’. Lối trình bày trước đó của bản văn còn minh nhiên hơn nữa: “Thực thế, học lý Công Giáo, khi vạch mở các viễn ảnh vốn khóa kín đối với con người, đã dạy rằng Thiên Chúa, dù là một, nhưng đã tồn hữu (subsists) trong ba ngôi vị, mỗi ngôi sống vì ngôi khác một cách đến nỗi đã được xác định bằng chính mối tương quan này. Người ta có thể diễn dịch rằng các ngôi vị nhân bản, vì được tạo dựng giống hình ảnh Thiên Chúa duy nhất nhưng ba ngôi và được cải tạo theo hình ảnh này, tự chứng tỏ đã mô phỏng theo Người. Như thế, dù con người là tạo vật duy nhất trên trái đất được Thiên Chúa muốn vì chính họ, nhưng chính họ đã ra khỏi mình để hướng về người khác một cách đến nỗi chỉ tìm thấy mình qua việc cho mình đi” (16).
Bản văn cuối cùng của VMHV 24:3 có tính Thánh Kinh nhiều hơn, ít khai triển theo thần học hơn, nhưng chủ điểm thì vẫn là một (17). Theo VMHV 24:3, Ba Ngôi đã được Chúa Kitô làm môi giới một cách đúng đắn. Công Đồng diễn tả điều này bằng cách tham chiếu thêm Lc 17:33: “ai muốn cứu mạng sống mình sẽ mất nó, nhưng ai mất mạng sống vì Thầy sẽ cứu được nó”. Đây là một trong rất ít câu nói của Chúa Giêsu được cả bốn Tin Mừng thuật lại. Cách lên công thức cho câu nói trong Tin Mừng Mátthêu gần nhất với lối lên công thức được VMHV 24:3 chọn: “Ai tìm sự sống mình sẽ mất nó ai mất sự sống mình vì Thầy sẽ tìm được nó” (Mt 10:39).
Trong các Tin Mừng Mátthêu, Máccô và Luca 9, ngay trước câu nói này, Chúa Giêsu nói về việc làm một đệ, từ bỏ mình, vác thánh giá mình và theo Người. Định luật mất và tìm thấy, mà Người phát biểu thành luật tổng quát của đời người, chính là lời giải thích việc làm môn đệ này nhất là việc vác thánh giá. Ta cần ghi nhớ hậu cảnh có tính Ba Ngôi và Kitô học sâu sắc này khi đọc điều mà Đức Gioan Phaolô gọi là “cho mình đi” trong THTX.
Cùng với Jean Danielou, Wojtyla có trách nhiệm đưa ra dự thảo đầu tiên cho VMHV ở thời điểm chủ yếu nhất của lịch sử soạn thảo (18). Ngài rất có thể chịu trách nhiệm đối với đoạn liên quan tới hai định luật của đời sống con người này trong hình thức đầu tiên của đoạn trích dẫn trên đây. Dù sao, ta cũng thấy hai định luật của VMHV 24:3 từng được nối kết với nhau cả vài năm trước khi có Công Đồng, trong cuốn Tình Yêu và Trách Nhiệm của Wojtyla rồi. Cuốn này xuất hiện đầu tiên dưới hình thức giảng khóa trong các năm 1957-1959 và được xuất bản năm 1960.
VMHV được công bố 5 năm sau đó. Một đoạn hết sức rõ ràng vì nói về hai định luật chuyên biệt điều hành cuộc hiện sinh và việc phát triển của con người, là qui luật nhân vị và luật cho mình đi: “Một con người có thể cho mình đi, có thể hoàn toàn hiến mình cho người khác, bất kể là cho một con người nhân bản hay cho Thiên Chúa, và một cho đi như thế tạo nên một hình thức chuyên biệt của tình yêu mà ta vốn định nghĩa là tình yêu phu thê. Sự kiện này chứng minh rằng con người tự mình có một động năng tính và có các định luật chuyên biệt điều hành cuộc hiện sinh và tiến hóa của họ. Chúa Kitô nói tới điều này trong một câu nói mà bề mặt xem ra nghịch lý một cách sâu xa: ‘ai muốn cứu mạng sống mình sẽ mất nó, còn ai chịu mất mạng sống mình vì Thầy sẽ lại tìm được nó’ (Mt 10:39)”.
Ngay sau đoạn trên, Wojtyla giải thích nguyên tắc thứ nhất của VMHV 24:3, tức qui luật nhân vị như sau: “Thực vậy, vấn đề tình yêu phu thê quả có chứa một nghịch lý sâu xa, rất thực, chứ không phải chỉ nghịch lý trong ngôn từ: lời lẽ của Tin Mừng cho thấy một thực tại cụ thể, và chân lý chứa trong chúng được tỏ hiện rõ trong đời sống con người. Do đó, tự bản chất, không con người nào bị chuyển giao hay nhường cho một người khác. Trong trật tự tự nhiên, họ được sắp đặt để tự hoàn thiện, để đạt tới một viên mãn mỗi ngày một lớn hơn của cuộc hiện sinh, một hiện sinh, dĩ nhiên, là của một cái ‘tôi’ cụ thể”.
Ta vừa cho rằng việc tự hoàn thiện hóa này tiến hành song song với tình yêu. Cách thế Wojtyla giải thích qui luật nhân vị trong đoạn văn này rất gần gũi với lối hiểu “eros” (dục tính) trong Platông và sự thèm khát hạnh phúc trong Aristốt. Wojtyla sau đó nói tới nguyên tắc thứ hai, định luật cho đi.
Hình thức yêu thương trọn vẹn nhất, không khoan nhượng nhất gồm việc tự cho mình đi, biến cái ‘tôi’không thể bị lấy đi và không thể chuyển nhượng được của mình thành sở hữu của một ai khác.
Điều này nghịch lý tới hai lần: trước nhất ở việc có thể ra khỏi cái ‘tôi’ của mình cách này, và thứ hai, ở việc cái ‘tôi’này thay vì bị tiêu diệt hay xâm hại thực sự đã được mở rộng và phong phú hóa, dĩ nhiên, theo nghĩa siêu thể lý, nghĩa luân lý. Tin Mừng nhấn mạnh điều này rất rõ và không mơ hồ qua các kiểu nói “sẽ mất”, “sẽ tìm được”…
Trong câu văn cuối cùng của đoạn này, Wojtyla liên hệ hai định luật này với nhau: “Bạn sẽ thấy rõ ràng rằng ở đây ta không chỉ có qui luật nhân vị mà còn cả lời khuyên mạnh bạo và minh nhiên giúp ta có thể khuếch đại và chi tiết hóa qui luật ấy. Thế giới con người có những định luật riêng để nó hiện sinh và phát triển” (19).
Một cách rõ ràng đầy đủ, bản văn trên đã nói lên hai định luật của cuộc hiện sinh nhân bản tìm thấy trong VMHV 24:3. Bản văn này diễn tả hai định luật đó như một cặp nguyên tắc toàn bộ soi sáng cho cuộc nhân sinh như một toàn bộ. Wojtyla thậm chí còn dựa vào cùng một câu nói của Chúa Giêsu như VMHV 24:3 từng dựa vào.
Wojtyla chứng minh rằng qui luật nhân vị và luật cho đi không đứng bên nhau mà lại không nối kết với nhau. Luật cho đi “khuếch đại và chi tiết hóa” nhờ qui luật nhân vị. Hai định luật này liên quan tới cùng một thực tại, tức, cuộc sống con người, trước nhất ở khởi điểm của nó và tiềm tàng trong bản chất con người, sau đó ở lúc nó thể hiện được trọn vẹn trong liên hệ với tình yêu thần hóa của các chi thể Chúa Kitô, những người cùng chia sẻ sự sống Chúa Kitô và sự sống Chúa Ba Ngôi. Trong viễn tượng này, người ta thấy rõ tại sao Đức Gioan Phaolô II nhìn ra “toàn bộ chân lý về con người” được diễn tả trong VMHV 24:3. Khởi điểm và tận điểm, trật tự tự nhiên và hoàn thành siêu nhiên, tất cả đều được hai định luật này bao hàm.
Còn tiếp
__________________________________________________________________________________________________________________
Ghi Chú
1 .Toàn bộ luận điểm của Humanae Vitae nằm ở câu này: “Giáo huấn đó, thường do huấn quyền đưa ra, được xây dựng trên sự nối kết không thể phân chia giữa hai ý nghĩa của hành vi phu thê: ý nghĩa kết hợp và ý nghĩa sinh sản, vì sự nối kết này do Thiên Chúa thiết lập và không một sáng kiến riêng nào của con người có thể hủy tiêu”. Ta phải nhìn nhận rằng công thức mới này hoàn toàn trái ngược với sự biện minh mà nền thần học Công Giáo truyền thống vốn đưa ra. Việc thay thế ngôn từ truyền thống “cùng đích” hay “mục đích” bằng ý niệm mới mẻ “ý nghĩa” đã cho thấy một tái cấu trúc triệt để… Làm thế nào huấn quyền tiến tới chỗ vất bỏ lối giải thích theo luật tự nhiên về một định chế nền tảng như hôn nhân để thay thế nó bằng một triết lý mới mẻ chưa được thử nghiệm? Câu trả lời chỉ có một chữ “thuyết nhân vị”. Sau khi công bố, Đức HY Wojtyla (sau đó là Đức Gioan Phaolô II) đã làm chứng rộng dài hơn nữa về bản chất hoàn toàn nhân vị của Humanae Vitae. Rõ ràng Humanae Vitae đã hành động như một dàn phóng để thuyết nhân vị phóng ra triết lý mới của nó về hôn nhân, thay thế giáo huấn truyền thống. Từ lúc đó, nó cũng đã thay thế mọi cột chống thường tình của Giáo Hội như lịch sử, truyền thống, thẩm quyền và phẩm trật bằng triết lý tương quan liên bản ngã mà khi áp dụng đã đưa lại nhiều hiệu quả khốc hại. J. Galvin, Humanae Vitae, Heroic, Deficient - or Both, The Latin Mass 11 (2002), p. 14.15.
2. Nếu nền THTX của Đức Gioan Phaolô II đôi khi lưỡng nghĩa là vì trước nhất nó rất cách mạng và độc đáo. Ngài sử dụng ngôn từ của thuyết nhân vị và phương pháp diễn tả của hiện tượng luận để phân tích tính dục. Ngài ít nói tới bản chất và thường nói tới con người, tới phẩm giá và trách nhiệm bản thân, và như thế xem ra đã đứt đoạn với hậu cảnh được giáo dục trong trường phái Tân Thomist của ngài, một trường phái hay nhấn mạnh tới những luật tự nhiên không thể thay đổi. Tuy nhiên, nếu xét kỹ hơn, ta sẽ thấy Đức Gioan Phaolô II là một người trình bày rất khéo léo và rất cương nghị nền đạo dức học dựa vào luật tự nhiên của trường phái này. Mặc dù sử dụng các ngôn từ như “con người” và “tình yêu” một cách thả dàn, cái hiểu các từ ngữ này của ngài không hẳn là cái hiểu của các độc giả. Giống luận điểm của của ngài, các định nghĩa của ngài luôn nhắc tới tự nhiên. R. Modras, Pope John Paul II’s Theology of the Body, trong Ch.E. Curran, R. A. McCormick (ed.), John Paul II and Moral Theology, New York 1998, p. 150.151.
3 Trên thực tế, Hildebrand là người mạnh mẽ ủng hộ Humanae Vitae; xin xem D. von Hildebrand, The Encyclical Humanae Vitae: A Sign of Contradiction, trong J. Smith (ed.), Why Humanae Vitae was Right: A Reader (Ignatius Press: San Francisco 1993) 47-83. Các ý niệm của Hildebrand về hôn nhân đã gây tác động lớn đối với thần học Công Giáo chủ yếu nhờ Doms, người được huấn luyện trọn vẹn trong truyền thống Kinh Viện, nên cùng nói được một ngôn ngữ như các đồng nghiệp của mình trong giới khoa bảng thần học. Dù nhìn nhận sự lệ thuộc của mình vào Hildebrand (nhất là luận đề của ông này cho rằng “ý nghĩa” đệ nhất đẳng của hôn nhân là sự kết hợp của tình yêu; còn mục đích đệ nhất đẳng là sinh sản), Doms coi mình như người mạnh dạn bước quá bên kia phương pháp của hiện tượng luận. “Dù chúng tôi thừa nhận một cách biết ơn sự thúc đẩy mà các tác giả có khuynh hướng hiện tượng luận (như Hildebrand) đã đem lại cho cuộc thảo luận về hôn nhân trong một ít năm qua, ấy thế nhưng, bằng một tương phản có ý thức, chúng tôi có ý định thực hiện cho bằng được một cái hiểu dứt khoát đặt căn bản trên viễn kiến siêu hình theo nghĩa kinh viện truyền thống”. H. Doms, Vom Sinn und Zweck der Ehe: Eine systematische Studie, Breslau 1935, p. 13.
Suy tư và trước tác từ viễn kiến siêu hình Kinh Viện, Doms đã trả lời câu hỏi “Yếu tính của hành vi phu thê là gì?” bằng cách bác bỏ điều này: từ yếu tính, nó là hành vi của sức mạnh sinh sản nơi con người nhân bản. Ông cho rằng trong ý nghĩa đệ nhất đẳng hay trong yếu tính, nó là hành vi kết hợp, mà việc sinh sản có thể được gắn vào đó như hiệu quả và mục đích là thứ không xác định ra việc hành vi này “là gì”. Trên căn bản này, Doms cũng cho rằng ý nghĩa đệ nhất đẳng và chân thực của hôn nhân, hay yếu tính của nó, hệ ở việc kết hợp yêu thương giữa người chồng và người vợ, trong khi sinh sản là hiệu quả và mục đích đầu tiên của hôn nhân. Các luận giải này của Doms đã bị Huấn Quyền kết án năm 1944 (xem Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, 3838) và cuốn sách của ông bị cấm không được lưu hành.
Doms vẫn tiếp tục duy trì quan điểm của mình và đã trở thành nhà thần học chói sáng về tính dục và hôn nhân thời Vatican II và giai đoạn liền ngay sau đó. Ông cung cấp nền tảng ý niệm cho các nhà thần học sử dụng khởi điểm nhân vị để biện bác cho việc ủng hộ ngừa thai. Zob H. Doms, Gatteneinheit und Nachkommenschaft, Mainz 1965 và Zweigeschlechtlichkeit und Ehe, trong J. Feiner, M. Löhrer (ed.), Mysterium salutis: Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Einsiedeln 1965.
Ông cho biết trọng tâm quan điểm của ông như sau: “do đó tôi đi đến kết luận rằng ‘expressio amoris’ tức việc biểu lộ yêu thương hay như kiểu nói tôi ưa thích: sự biểu lộ hai nên một của vợ chồng trong hành vi chuyên biệt của hôn nhân, chứ không phải ngược lại, ‘generatio prolis’ tức việc sinh sản con cái là ‘finis operis’, hay cùng đích của hành vi phu thê tự nhiên”. H. Doms, Gatteneinheit und Nachkommenschaft, p. 25. Các ý niệm của Thánh Tôma về việc sinh sản của động vật từng bị dứt khoát bác bỏ bởi nhiều quan sát thận trọng trong hậu bán thế kỷ 20. Điều chắc chắn là các tế bào chín mùi để sinh sản tự chúng có năng lực cần để hoặc là phát triển đơn tính (parthenogenetic) hoặc là để thụ tinh (fecundation); còn việc giao hợp (copulation), về phương diện sinh học, chỉ để tạo cơ hội bên ngoài cho các tế bào sinh dục đực và cái gặp nhau, thường là trong thân thể cái. Nơi động vật, không hề có “hành vi sinh sản”, không hề có “actus generativus vel generationis” nơi con cái và con đực đã trưởng thành về tính dục, mà chỉ có hành vi cặp đôi và giao hợp mà thôi… Đã dẫn, p. 97.98.
4. Ý niệm cho rằng nhân loại đặc biệt bị day dứt bởi bộ phận sinh dục nam (theo nghĩa suốt đời, dù trong hay ngoài hôn nhân), rằng đây là một cuộc chiến chống lại những cương cứng vô trật tự dẫn đến tội mê dâm dục, vốn cố hữu trong suy nghĩ của huấn quyền. Đức Gioan Phaolô II có thể đồng cảm với Thánh Augustinô, không hẳn vì kinh nghiệm dâm dật, nhưng vì các vấn đề do bản chất thích giao hợp (nuptial nature) của thân thể trưởng thành của người nam gây ra, khi một thanh niên lành mạnh sống cuộc sống độc thân. Điều này trở nên rõ ràng hơn với cuốn Love and Responsibility của Karol Wotjtyla, ở chương tựa là Siêu Hình Học của Mắc Cỡ. Niềm xác tín của ngài, một niềm xác tín cho rằng giữ được đức trong sạch vợ chồng (tiết dục trong hôn nhân) là cách thắng vượt tội nguyên tổ, vốn xâm hại tới tính dục con người, cũng đã được nói lên trong khá nhiều trước tác khác của ngài viết về các vấn đề tính dục. Theo cách nhìn này, việc kế hoạch hóa gia đình cách tự nhiên (NFP) có thể khuyến cáo được vì nó đòi hỏi loại trong sạch vợ chồng này, trong khi ngừa thai chỉ gia trọng thêm tội nguyên tổ. “Thiếu các kinh nghiệm bí tích, không hề vô ngộ, giáo huấn cổ truyền buồn bã, bệnh hoạn và đáng nghi, một nhại bản chân lý phá hoại phúc lợi các cặp vợ chồng xuyên suốt bao thế hệ đã qua. Thay vì coi giao hợp tính dục như thành phần thánh thiêng nội tại ngay trong việc kết hợp của vợ chồng, nó bị coi là mầm hủ hóa chuyên chở tội nguyên tổ, chỉ được sử dụng cho việc sinh sản con cái. Nay ta biết được rằng sự tuôn tràn của tình yêu phong phú đó nhằm cung cấp phúc lợi cảm xúc cho chính các đứa con của họ, mà nếu không có nó, chúng sẽ lớn lên với một khuyết tật xúc cảm trầm trọng”. Lần đầu tiên, Giáo Hội nối kết giao hợp tính dục với tình yêu là lúc nào? Câu trả lời làm nhiều người ngạc nhiên là thập niên 1920. Nhờ Dietrich Von Hildebrand, tác giả cuốn Marriage, the Mystery of Faithful Love. Ông diễn thuyết ở Ulm, Đức, đưa ra sự phân biệt giữa tình yêu như ý nghĩa của hôn nhân và sinh sản như mục đích của nó. Ông định nghĩa hôn nhân như một “cộng đồng tình yêu”, một cộng đồng tìm thấy “mục đích của mình trong sinh sản”. Năm 1935, Herbert Doms viết cuốn Vom Sinn und Zweck der Ehe, trong tiếng Anh dịch là The Meaning of Marriage (Ý Nghĩa Hôn Nhân). Doms gợi ý rằng năng lực của giao hợp hệ ở khả năng tạo ra sự cho mình đi toàn diện. Vì tinh trùng và trứng không gặp nhau trong mọi hành động giao hợp, nên mục đích thứ nhất của hôn nhân là việc kết hợp của vợ chồng với hai động lực không ai nói ra là việc thành toàn (fulfillment) bản thân như những con người và việc thụ thai một đứa con. Phương thức của Doms không phải chỉ là khai triển học lý truyền thống, nhưng có thể coi như một thay đổi trong cái hiểu của Giáo Hội về hôn nhân. Không lạ gì khi công trình của Doms bị Bộ Văn Phòng Thánh cấm không được lưu hành ở đầu thập niên 1940. E. Price, Seeing Sin Where None Is (Catholics for a Changing Church, 2000), http://www.womenpriests.org/body/price.asp (16-12-2008).
5. Đức Gioan Phaolô II thường nói tới thuyết nhân vị bằng những từ ngữ tích cực, nhưng có những đoạn văn trong đó, ngài nhắc tới các loại thuyết nhân vị sai lạc hay khiến người ta ra sai lạc. Hai ngày sau khi đọc bài giáo lý cuối cùng về THTX, ngài có một bài diễn văn trong đó, ngài cảnh báo về sự nguy hiểm của “các thuyết nhân vị giả dối trong phụng vụ”. Diễn văn cho Trung Hành Động Phụng Vụ, 30 Tháng 11, năm 1984, Insegnamenti 7/2 (1984), p. 1340.1343.
Trong một bài nói chuyện với các tu sĩ mấy tháng sau, ngài nói tới “Các thuyết nhân vị vị kỷ”. Diễn văn cho các tu sĩ, Quito (Ecuador), 30 tháng 1, 1985, Insegnamenti 8/1 (1985), p. 273.277, §4.
Điều đáng lưu ý là Đức Gioan Phaolô II sử dụng thuyết nhân vị ở số nhiều. “Thuyết nhân vị”của Kant chẳng hạn, là loại thuyết nhân vị đặc thù, tức “thuyết nhân vị duy hình thức” (formalistic personalism). Xin xem K. Wojtyla, The Acting Person (Boston and London 1979), p 22, ghi chú 8 ở p. 302 và
Love and Responsibility (San Francisco 1960 [1993]), p. 133.
6. P. Ide, Une théologie du don: Les occurrences de Gaudium et spes, n. 24, §3 chez Jean-Paul II, Anthropotes 17 (2001), p. 149.178, 313.344.
7. Đức Gioan Phaolô II, Thư gửi các gia đình Gratissimam sane, 14; xem Diễn Văn cho Toà Tối Cao Rôma, 27 tháng 1, 1997, §4.
8. Muốn biết nhiều thí dụ khác về việc sử dụng VMHV 24:3 trong THTX, xin xem Mục Lục ở chữ Gaudium.
9. Giáo Hội Học Hiệp Thông: đây là ý niệm trung tâm mà Giáo Hội tái đề xuất tại Vatican II, như Thượng Hội Đồng năm 1985 nhân kỷ niệm 20 năm Công Đồng này đã nhắc nhở ta: “Giáo Hội Học Hiệp Thông là ý niệm trung tâm và nền tảng trong các văn kiện của Công Đồng”. Đức Gioan Phaolô II, Christifideles Laici, 19. Khi giải thích chìa khóa này, Đức Gioan Phaolô II nhấn mạnh trước nhất tới gốc rễ của mọi hiệp thông nơi Chúa Ba Ngôi, theo VMHV 24:3. Nếu ta muốn theo dõi sợi chỉ xuyên suốt trong tư tưởng Công Đồng, mọi điều Công Đồng nói về phẩm trật, hàng ngũ giáo dân và các dòng tu trong Giáo Hội phải được đọc lại dưới ánh sáng thực tại hiệp thông như là cộng đồng Dân Chúa. “Vì các thành viên của Dân Chúa đều được mời gọi chia sẻ các thiện ích của mình, và lời lẽ của Thánh Tông Đồ cũng áp dụng cho mỗi Giáo Hội, tùy theo hồng ân mà mỗi Giáo Hội đã nhận được, hãy ban cho nhau như những người quản lý tốt các ơn đa dạng của Thiên Chúa” (1Pr 5:10). Như thế, ta có communio ecclesiarum [hiệp thông các Giáo Hội] và communio munerum [hiệp thông các ơn phúc, các trách vụ hay các chức vụ] và qua các hiệp thông này là communio personarum [hiệp thông mọi người]. Đây là hình ảnh về Giáo Hội được Công Đồng trình bày. Kiểu kết hợp và hợp nhất riêng cho cộng đồng Giáo Hội hiểu như Dân Chúa sẽ xác định ra bản chất của cộng đồng này. Do chính các tiền đề căn bản nhất của nó cũng như bản chất cộng đoàn của nó, Giáo Hội như Dân Chúa được sắp xếp để hướng về một sự tương tự cần phải có giữa “sự kết hợp của con cái Thiên Chúa trong sự thật và trong tình yêu” (VMHV 24:3) và sự hợp nhất theo yếu tính của các ngôi vị Thiên Chúa, in communione Sanctissimae Trinitatis. K. Wojtyla, Sources of Renewal: The Implementation of the Second Vatican Council (San Francisco 1980), p. 420. Xem John Paul II, Man and Woman He Created Them: A Theology of the Body, Boston 2000, Dẫn Nhập của M. Waldstein, p. 87-94.
10. K. Wojtyla, Love and Responsibility, San Francisco 1960 [1993]), p. 27.28, 40.44.
11. Aristotle, Nicomachean Ethics, 8.2, 1155b.30.31.
12. St. Thomas, Contra gentiles, 3.112.2.3.
13. K. Wojtyla, Love and Responsibility, p. 41.
14. St. Augustine, In Iohannis epistulam tractatus, 7.8.
15. K. Wojtyla, Sign of Contradiction, New York 1979, s. 55.
16. Xem F.G. Hellín, Concilii Vaticani II synopsis, in ordinem redigens schemata cum relationibus necnon Patrum orationes atque animadversiones: Gaudium et spes, Rome 2003, p. 171.
17. Muốn biết các luận bác của một số Nghị Phụ đối với bản văn trước, thậm chí chống lại cả bản văn cuối cùng, xin xem F. Bechina, Die Kirche als «Familie Gottes»: Die Stellung dieses theologischen Konzeptes in Zweiten Vatikanischen Konzil und in den Bischofssynoden von 1974 bis 1994 im Hinblick auf eine «Familia-Dei-Ekklesiologie», Rome1998, p. 221 ghi chú 129. Một tường trình bổ túc các luận bác này được trình bày trong P. d.Ornellas, Liberté, que dis-tu de toi-même: Une lecture des travaux du Concile Vatican II, 25 janvier 1959 - 8 Décembre 1965, Paris 1999, p. 538.542.
18. Xin xem P. d.Ornellas, Liberté, nhất là pp. 22, 447.454, 481.483.
19. K. Wojtyla, Love and Responsibility, p. 97.
Hầu như người ta có thể trả lời câu hỏi ấy một cách tiên thiên. THTX là giáo lý của Giám Mục Rôma dành cho cả Giáo Hội Hoàn Vũ. Giống mọi bản văn huấn quyền khác, ta nên đọc nó trong ngữ cảnh truyền thống của Giáo Hội qua các thời đại, và ngược lại, phải đọc lại toàn bộ truyền thống của Giáo Hội qua THTX.
Một số người hoài nghi điều trên. Thí dụ, một tác giả đã đọc THTX trong ngữ cảnh nhân vị, là trường phái ông cho đã thoát thai từ Kant và Scheler, một trường phái phá hoại các nền tảng Tôma của truyền thống thần học Công Giáo, đem lại nhiều hiệu quả tai hại về mục vụ (1).
Một tác giả khác ca ngợi sự hiện diện của thuyết nhân vị tiến bộ trong THTX, nhưng cho rằng nó là mảnh da cừu dùng để ngụy trang cho chó sói Tôma (2). Lại có tác giả nghĩ rằng giáo huấn truyền thống Công Giáo về hôn nhân đầy “sầu buồn, bệnh hoạn và đáng hoài nghi, một thêu dệt chân lý làm hại tới phúc lợi lứa đôi qua mọi thời đại”. Tác giả này cho rằng chỉ tới các thập niên đầu thế kỷ 20, cuộc cách mạng nhân vị mới diễn ra trong đó, Dietrich von Hildebrand và Herbert Doms (3), lần đầu tiên trong lịch sử truyền thống Công Giáo, nối kết việc giao hợp với tình yêu, và do đó, cho thấy tính hợp luân lý của việc thụ thai. Việc Đức Gioan Phaolô II ủng hộ Humanae Vitae cho thấy: ngài không ủng hộ thuyết nhân vị một cách trọn vẹn và chưa thoát khỏi giáo huấn tiêu cực của Thánh Augustinô và Thánh Tôma về hôn nhân (4).
Tình huống quả không rõ ràng. Một số người cho rằng Đức Gioan Phaolô II là một người theo thuyết nhân vị hơn là theo thuyết Tôma; lại có người bảo rằng ngài là người theo thuyết Tôma chứ không theo thuyết nhân vị.
Mục đích của bài này là xét xem Đức Giaon Phaolô thực sự ủng hộ thứ thuyết nhân vị nào, và sau cùng để chứng minh rằng người ta nên đọc THTX dưới ánh sáng truyền thống Công Giáo. Muốn thế, thiết tưởng ta nên so sánh thuyết nhân vị của ngài với các thuyết nhân vị của Kant và Scheler, là hai thuyết nhân vị chống chọi nhau (5). Thiển nghĩ ta sẽ hiểu thuyết nhân vị của Đức Gioan Phaolô II cách tốt nhất, không hẳn dưới ánh sáng của Kant và Scheler, mà là dưới ánh sáng của Vatican II và truyền thống Giáo Hội với "triết lý muôn thuở" bắt nguồn từ Platông và Aristốt.
1. Vatican II, Vui Mừng và Hy Vọng 24:3
Vui Mừng và Hy Vọng 24:3 đóng vai trò quan trọng nơi Đức Gioan Phaolô II (6). Khi định nghĩa thuyết nhân vị đích thật, ngài dựa vào bản văn này. Bài ca tình yêu trong Thư Thứ Nhất gừi Tín Hữu Côrintô vốn là Đại Hiến Chương của văn minh tình yêu. Trong quan niệm này, điều quan trọng là triệt để chấp nhận việc hiểu con người như một nhân vị biết “tìm ra mình” qua việc thành thực cho mình đi (VMHV 24:3). Dĩ nhiên, cho đi bao giờ cũng là cho người khác: đây là chiều kích quan trọng nhất của văn minh tình yêu. Nhờ thế, ta đạt tới chính tâm điểm của chân lý Tin Mừng về tự do. Không thể hiểu tự do như giấy phép được tuyệt đối làm bất cứ điều gì; nó có nghĩa cho mình đi. Còn hơn thế nữa, nó đòi ta một kỷ luật cho đi từ bên trong. Ý tưởng cho đi không những bao hàm sáng kiến tự do của chủ thể, mà còn cả khía cạnh nghĩa vụ nữa. Tất cả những điều này trở thành thực tại trong “hiệp thông nhân vị”. Tiếp diễn dòng suy tư này, ta sẽ gặp phản đề giữa chủ nghĩa cá nhân và cử nghĩa nhân vị. Tình yêu, văn minh tình yêu, được cột chặt với thuyết nhân vị. Sao lại với thuyết nhân vị? Và tại sao chủ nghĩa cá nhân lại đe dọa văn minh tình yêu? Ta thấy chìa khóa cho câu trả lời nằm ở kiểu nói của Công Đồng “thành thực cho đi” (VMHV 24:3) (7).
THTX trích dẫn VMHV 24:3 nhiều lần và ở những chỗ quan yếu. Thí dụ, VMHV 24:3 giải thích tại sao thân xác con người lại có ý nghĩa phu thê. “Người ta chỉ có thể hiểu ý nghĩa ‘phu thê’ (spousal) này trong ngữ cảnh nhân vị. Thân xác có ý nghĩa phu thê vì nhân vị, như Công Đồng từng dạy, là tạo vật được Thiên Chúa muốn vì chính nó và đồng thời là tạo vật chỉ thực sự tìm thấy mình qua việc cho mình đi (VMHV 24:3)” (THTX 15:5) (8).
Dựa vào những bản văn này và nhiều bản văn tương tự, ta có thể định nghĩa thuyết nhân vị của Đức Gioan Phaolô II là thuyết nhân vị của việc thành thực cho mình đi theo cái hiểu của VMHV 24:3, nghĩa là một thuyết nhân vị bén rễ trong sự hợp nhất của Ba Ngôi Thiên Chúa và trong việc Chúa Kitô hiến mình cho chúng ta. Đó là một thuyết nhân vị được lên khuôn bởi điều THTX gọi là “khoa giải thích việc cho đi” (hermeneutics of the gift) (THTX 13:2) nghĩa là một giải thích thực tại toàn bộ theo chiều cho đi. Dĩ nhiên, khoa giải thích việc cho đi này cũng là khoa giải thích tính tiếp nhận và tình hiệp thông. Cho đi và tiếp nhận có liên hệ hỗ tương còn hiệp thông là thành quả của chúng (9).
Ta hãy xem sét VMHV 24:3 một cách chi tiết hơn. Thực vậy, Chúa Giêsu, khi cầu nguyện cùng Chúa Cha ‘cho chúng nên một như chúng ta là một’ (Ga 17:21-22), đã cho thấy một sự tương tự giữa việc hợp nhất của Ba Ngôi và việc hợp nhất của con cái Thiên Chúa trong chân lý và tình yêu. Sự tương tự này cho thấy con người, vốn là tạo vật duy nhất được Thiên Chúa muốn vì chính họ, chỉ có thể tìm thấy mình qua việc thành thực cho mình đi (xem Lc 17:33).
Đức Gioan Phaolô II thường chú trọng 2 điểm sau đây trong bản văn này: (1) Con người là tạo vật duy nhất trên trần gian được Thiên Chúa muốn vì chính họ. (2) Con người chỉ thực sự tìm ra mình một cách trọn vẹn qua việc thành thực cho mình đi. Theo Đức Gioan Phaolô II, hai câu này chứa đựng ‘trọn bộ chân lý’, ‘trọn bộ chân lý về con người’ (xem THTX, Mục Lục các từ ‘trọn bộ’ (integral) và ‘chân lý’). Đó chính là hai định luật nền tảng của cuộc sống con người như những nhân vị.
Để nhìn trọn tính toàn bộ của nó, ta phải xét điểm khởi đầu cũng như điểm kết thúc của nó đồng thời không quên điểm nằm ở giữa. Hai định luật của cuộc sống con người trong VMHV 24:3 liên hệ với nhau như khởi điểm và kết thúc cũng như điểm ở giữa chúng nữa.
a) Khởi điểm: Qui luật nhân vị
‘Thiên Chúa muốn con người vì chính họ’ nằm ngay ở khởi đầu cuộc sống một con người. Nó nối kết với bản nhiên hữu lý, nhờ đó, con người là con người trước hết. Bản chất hợp lý giúp các hữu thể có nó khả năng biết và yêu sự thiện. Do đó, chỉ với họ, Thiên Chúa mới thực sự muốn sự thiện cho chính họ. Wojtyla gọi định luật đầu tiên của cuộc sống con người này là ‘qui luật nhân vị’ (personalistic norm) (10). Aristốt bàn tới qui luật này khi thảo luận về tình bạn.
Ta không dùng hạn từ ‘tình bạn’ cho việc yêu những vật không có sự sống; vì đó không phải là tình yêu hỗ tương, cũng không phải là muốn sự thiện cho người khác… chỉ với một người bạn, ta mới nói ta muốn sự thiện cho họ vì họ mà thôi (11).
Theo Thánh Tôma, chính với tình yêu bằng hữu ấy, Thiên Chúa đã lo liệu cho các tạo vật để từ bản chất, chúng có khả năng hiểu biết và có ý chí. ‘Thiên Chúa quan phòng lo liệu cho các tạo vật có lý trí vì chính chúng, còn đối với các tạo vật khác, Người lo liệu cho chúng vì các tạo vật có lý trí này’. Bởi thế, trong vũ trụ, chỉ bản chất có lý trí mới được tìm kiếm vì chính nó, còn các sự vật khác được tìm kiếm vì bản chất có lý trí này (12).
Dĩ nhiên, dù qui luật nhân vị nằm ngay tại khởi điểm của sự sống con người, nhưng nó đồng hành với sự sống ấy dọc dài qua suốt quãng giữa cho tới điểm cuối cùng. Thành thử điều mãi mãi vẫn đúng là con người phải được yêu thương vì chính họ. Thậm chí cũng đúng khi họ tự yêu họ cách đó, như Platông và Aristốt từng chủ trương.
Để thấy rõ sức mạnh của qui luật nhân vị trong việc tạo ra ‘viễn kiến toàn bộ’ về con người, ta phải nhìn mối tương quan của nó với giới răn yêu thương. Xét theo khía cạnh tiêu cực, qui luật này cho rằng con người là loại sự thiện không chấp nhận bị sử dụng và không thể bị đối xử như là vật bị sử dụng, nghĩa là như một phương tiện đạt một mục đích. Xét theo khía cạnh tích cực, qui luật nhân vị xác nhận điều này: con người là một sự thiện mà đối với nó thái độ duy nhất thích đáng và thoả đáng là yêu thương (13).
Theo giáo huấn của Chúa Giêsu, giới răn “Con phải yêu người lân cận như chính con” (Lv 19:18; Mt 19:19) đã tóm tắt trọn lề luật. “Vì đây là lề luật và các tiên tri” (Mt 7:12). Đời sống luân lý như một toàn bộ trở nên khả niệm là nhờ giới răn này. “Hãy yêu thương rồi làm bất cứ điều gì bạn muốn! Dilige et quod vis fac” (14). Qui luật nhân vị quả là hoàng đạo để bước vào “viễn kiến toàn diện về con người”.
b) Điểm cuối: Luật cho đi
Câu thứ hai ‘chỉ tìm thấy mình trọn vẹn qua việc thành thực cho mình đi’ không liên quan tới khởi điểm, mà tới tận điểm đời sống con người. ‘Thấy mình trọn vẹn’ chỉ việc hoàn thành hay hoàn thiện. Hoàn thiện cần phải đạt được và chỉ đạt được ở tận điểm.
Luận điểm của VMHV 24:3 cho định luật thứ hai này của đời sống con người là một luận điểm hoàn toàn thần học. Trong lời cầu cùng Chúa Cha ‘để chúng nên một như Chúng Ta là một’, Chúa Giêsu chỉ cho ta thấy một tương tự giữa sự hợp nhất của Ba Ngôi và sự hợp nhất của những con người nhân bản. Sự tương tự giữa việc hiệp thông Ba Ngôi và nhân bản các ngôi vị này chứng minh chân lý của định luật cho đi. Công Đồng nhấn mạnh rõ ràng sự mới mẻ của mạc khải do Chúa Giêsu đem tới. Người vạch mở các viễn ảnh vốn bị khóa kín đối với con người. Người vạch mở cuộc sống nội thẳm của trái tim Thiên Chúa, một điều chưa ai từng được nghe. Rất có thể định luật ‘cho đi và tiếp nhận’ cũng được phản ảnh cả trong trật tự tự nhiên, nhưng VMHV 24:3 không lưu ý tới điều đó. Nó đặt ta trực tiếp vào ngay cung thánh sâu thẳm nhất của thần học Ba Ngôi. “Tình yêu, một cho đi bất tạo, là thành phần mầu nhiệm nội thẳm của Thiên Chúa và là chính hạt nhân của thần học” (15).
VMHV 24:3 vắn tắt nhắc tới đặc tính của cung thánh sâu thẳm này qua câu ‘như Chúng Ta là một’ và ‘sự hợp nhất của các Ngôi Vị Thiên Chúa’. Lối trình bày trước đó của bản văn còn minh nhiên hơn nữa: “Thực thế, học lý Công Giáo, khi vạch mở các viễn ảnh vốn khóa kín đối với con người, đã dạy rằng Thiên Chúa, dù là một, nhưng đã tồn hữu (subsists) trong ba ngôi vị, mỗi ngôi sống vì ngôi khác một cách đến nỗi đã được xác định bằng chính mối tương quan này. Người ta có thể diễn dịch rằng các ngôi vị nhân bản, vì được tạo dựng giống hình ảnh Thiên Chúa duy nhất nhưng ba ngôi và được cải tạo theo hình ảnh này, tự chứng tỏ đã mô phỏng theo Người. Như thế, dù con người là tạo vật duy nhất trên trái đất được Thiên Chúa muốn vì chính họ, nhưng chính họ đã ra khỏi mình để hướng về người khác một cách đến nỗi chỉ tìm thấy mình qua việc cho mình đi” (16).
Bản văn cuối cùng của VMHV 24:3 có tính Thánh Kinh nhiều hơn, ít khai triển theo thần học hơn, nhưng chủ điểm thì vẫn là một (17). Theo VMHV 24:3, Ba Ngôi đã được Chúa Kitô làm môi giới một cách đúng đắn. Công Đồng diễn tả điều này bằng cách tham chiếu thêm Lc 17:33: “ai muốn cứu mạng sống mình sẽ mất nó, nhưng ai mất mạng sống vì Thầy sẽ cứu được nó”. Đây là một trong rất ít câu nói của Chúa Giêsu được cả bốn Tin Mừng thuật lại. Cách lên công thức cho câu nói trong Tin Mừng Mátthêu gần nhất với lối lên công thức được VMHV 24:3 chọn: “Ai tìm sự sống mình sẽ mất nó ai mất sự sống mình vì Thầy sẽ tìm được nó” (Mt 10:39).
Trong các Tin Mừng Mátthêu, Máccô và Luca 9, ngay trước câu nói này, Chúa Giêsu nói về việc làm một đệ, từ bỏ mình, vác thánh giá mình và theo Người. Định luật mất và tìm thấy, mà Người phát biểu thành luật tổng quát của đời người, chính là lời giải thích việc làm môn đệ này nhất là việc vác thánh giá. Ta cần ghi nhớ hậu cảnh có tính Ba Ngôi và Kitô học sâu sắc này khi đọc điều mà Đức Gioan Phaolô gọi là “cho mình đi” trong THTX.
Cùng với Jean Danielou, Wojtyla có trách nhiệm đưa ra dự thảo đầu tiên cho VMHV ở thời điểm chủ yếu nhất của lịch sử soạn thảo (18). Ngài rất có thể chịu trách nhiệm đối với đoạn liên quan tới hai định luật của đời sống con người này trong hình thức đầu tiên của đoạn trích dẫn trên đây. Dù sao, ta cũng thấy hai định luật của VMHV 24:3 từng được nối kết với nhau cả vài năm trước khi có Công Đồng, trong cuốn Tình Yêu và Trách Nhiệm của Wojtyla rồi. Cuốn này xuất hiện đầu tiên dưới hình thức giảng khóa trong các năm 1957-1959 và được xuất bản năm 1960.
VMHV được công bố 5 năm sau đó. Một đoạn hết sức rõ ràng vì nói về hai định luật chuyên biệt điều hành cuộc hiện sinh và việc phát triển của con người, là qui luật nhân vị và luật cho mình đi: “Một con người có thể cho mình đi, có thể hoàn toàn hiến mình cho người khác, bất kể là cho một con người nhân bản hay cho Thiên Chúa, và một cho đi như thế tạo nên một hình thức chuyên biệt của tình yêu mà ta vốn định nghĩa là tình yêu phu thê. Sự kiện này chứng minh rằng con người tự mình có một động năng tính và có các định luật chuyên biệt điều hành cuộc hiện sinh và tiến hóa của họ. Chúa Kitô nói tới điều này trong một câu nói mà bề mặt xem ra nghịch lý một cách sâu xa: ‘ai muốn cứu mạng sống mình sẽ mất nó, còn ai chịu mất mạng sống mình vì Thầy sẽ lại tìm được nó’ (Mt 10:39)”.
Ngay sau đoạn trên, Wojtyla giải thích nguyên tắc thứ nhất của VMHV 24:3, tức qui luật nhân vị như sau: “Thực vậy, vấn đề tình yêu phu thê quả có chứa một nghịch lý sâu xa, rất thực, chứ không phải chỉ nghịch lý trong ngôn từ: lời lẽ của Tin Mừng cho thấy một thực tại cụ thể, và chân lý chứa trong chúng được tỏ hiện rõ trong đời sống con người. Do đó, tự bản chất, không con người nào bị chuyển giao hay nhường cho một người khác. Trong trật tự tự nhiên, họ được sắp đặt để tự hoàn thiện, để đạt tới một viên mãn mỗi ngày một lớn hơn của cuộc hiện sinh, một hiện sinh, dĩ nhiên, là của một cái ‘tôi’ cụ thể”.
Ta vừa cho rằng việc tự hoàn thiện hóa này tiến hành song song với tình yêu. Cách thế Wojtyla giải thích qui luật nhân vị trong đoạn văn này rất gần gũi với lối hiểu “eros” (dục tính) trong Platông và sự thèm khát hạnh phúc trong Aristốt. Wojtyla sau đó nói tới nguyên tắc thứ hai, định luật cho đi.
Hình thức yêu thương trọn vẹn nhất, không khoan nhượng nhất gồm việc tự cho mình đi, biến cái ‘tôi’không thể bị lấy đi và không thể chuyển nhượng được của mình thành sở hữu của một ai khác.
Điều này nghịch lý tới hai lần: trước nhất ở việc có thể ra khỏi cái ‘tôi’ của mình cách này, và thứ hai, ở việc cái ‘tôi’này thay vì bị tiêu diệt hay xâm hại thực sự đã được mở rộng và phong phú hóa, dĩ nhiên, theo nghĩa siêu thể lý, nghĩa luân lý. Tin Mừng nhấn mạnh điều này rất rõ và không mơ hồ qua các kiểu nói “sẽ mất”, “sẽ tìm được”…
Trong câu văn cuối cùng của đoạn này, Wojtyla liên hệ hai định luật này với nhau: “Bạn sẽ thấy rõ ràng rằng ở đây ta không chỉ có qui luật nhân vị mà còn cả lời khuyên mạnh bạo và minh nhiên giúp ta có thể khuếch đại và chi tiết hóa qui luật ấy. Thế giới con người có những định luật riêng để nó hiện sinh và phát triển” (19).
Một cách rõ ràng đầy đủ, bản văn trên đã nói lên hai định luật của cuộc hiện sinh nhân bản tìm thấy trong VMHV 24:3. Bản văn này diễn tả hai định luật đó như một cặp nguyên tắc toàn bộ soi sáng cho cuộc nhân sinh như một toàn bộ. Wojtyla thậm chí còn dựa vào cùng một câu nói của Chúa Giêsu như VMHV 24:3 từng dựa vào.
Wojtyla chứng minh rằng qui luật nhân vị và luật cho đi không đứng bên nhau mà lại không nối kết với nhau. Luật cho đi “khuếch đại và chi tiết hóa” nhờ qui luật nhân vị. Hai định luật này liên quan tới cùng một thực tại, tức, cuộc sống con người, trước nhất ở khởi điểm của nó và tiềm tàng trong bản chất con người, sau đó ở lúc nó thể hiện được trọn vẹn trong liên hệ với tình yêu thần hóa của các chi thể Chúa Kitô, những người cùng chia sẻ sự sống Chúa Kitô và sự sống Chúa Ba Ngôi. Trong viễn tượng này, người ta thấy rõ tại sao Đức Gioan Phaolô II nhìn ra “toàn bộ chân lý về con người” được diễn tả trong VMHV 24:3. Khởi điểm và tận điểm, trật tự tự nhiên và hoàn thành siêu nhiên, tất cả đều được hai định luật này bao hàm.
Còn tiếp
__________________________________________________________________________________________________________________
Ghi Chú
1 .Toàn bộ luận điểm của Humanae Vitae nằm ở câu này: “Giáo huấn đó, thường do huấn quyền đưa ra, được xây dựng trên sự nối kết không thể phân chia giữa hai ý nghĩa của hành vi phu thê: ý nghĩa kết hợp và ý nghĩa sinh sản, vì sự nối kết này do Thiên Chúa thiết lập và không một sáng kiến riêng nào của con người có thể hủy tiêu”. Ta phải nhìn nhận rằng công thức mới này hoàn toàn trái ngược với sự biện minh mà nền thần học Công Giáo truyền thống vốn đưa ra. Việc thay thế ngôn từ truyền thống “cùng đích” hay “mục đích” bằng ý niệm mới mẻ “ý nghĩa” đã cho thấy một tái cấu trúc triệt để… Làm thế nào huấn quyền tiến tới chỗ vất bỏ lối giải thích theo luật tự nhiên về một định chế nền tảng như hôn nhân để thay thế nó bằng một triết lý mới mẻ chưa được thử nghiệm? Câu trả lời chỉ có một chữ “thuyết nhân vị”. Sau khi công bố, Đức HY Wojtyla (sau đó là Đức Gioan Phaolô II) đã làm chứng rộng dài hơn nữa về bản chất hoàn toàn nhân vị của Humanae Vitae. Rõ ràng Humanae Vitae đã hành động như một dàn phóng để thuyết nhân vị phóng ra triết lý mới của nó về hôn nhân, thay thế giáo huấn truyền thống. Từ lúc đó, nó cũng đã thay thế mọi cột chống thường tình của Giáo Hội như lịch sử, truyền thống, thẩm quyền và phẩm trật bằng triết lý tương quan liên bản ngã mà khi áp dụng đã đưa lại nhiều hiệu quả khốc hại. J. Galvin, Humanae Vitae, Heroic, Deficient - or Both, The Latin Mass 11 (2002), p. 14.15.
2. Nếu nền THTX của Đức Gioan Phaolô II đôi khi lưỡng nghĩa là vì trước nhất nó rất cách mạng và độc đáo. Ngài sử dụng ngôn từ của thuyết nhân vị và phương pháp diễn tả của hiện tượng luận để phân tích tính dục. Ngài ít nói tới bản chất và thường nói tới con người, tới phẩm giá và trách nhiệm bản thân, và như thế xem ra đã đứt đoạn với hậu cảnh được giáo dục trong trường phái Tân Thomist của ngài, một trường phái hay nhấn mạnh tới những luật tự nhiên không thể thay đổi. Tuy nhiên, nếu xét kỹ hơn, ta sẽ thấy Đức Gioan Phaolô II là một người trình bày rất khéo léo và rất cương nghị nền đạo dức học dựa vào luật tự nhiên của trường phái này. Mặc dù sử dụng các ngôn từ như “con người” và “tình yêu” một cách thả dàn, cái hiểu các từ ngữ này của ngài không hẳn là cái hiểu của các độc giả. Giống luận điểm của của ngài, các định nghĩa của ngài luôn nhắc tới tự nhiên. R. Modras, Pope John Paul II’s Theology of the Body, trong Ch.E. Curran, R. A. McCormick (ed.), John Paul II and Moral Theology, New York 1998, p. 150.151.
3 Trên thực tế, Hildebrand là người mạnh mẽ ủng hộ Humanae Vitae; xin xem D. von Hildebrand, The Encyclical Humanae Vitae: A Sign of Contradiction, trong J. Smith (ed.), Why Humanae Vitae was Right: A Reader (Ignatius Press: San Francisco 1993) 47-83. Các ý niệm của Hildebrand về hôn nhân đã gây tác động lớn đối với thần học Công Giáo chủ yếu nhờ Doms, người được huấn luyện trọn vẹn trong truyền thống Kinh Viện, nên cùng nói được một ngôn ngữ như các đồng nghiệp của mình trong giới khoa bảng thần học. Dù nhìn nhận sự lệ thuộc của mình vào Hildebrand (nhất là luận đề của ông này cho rằng “ý nghĩa” đệ nhất đẳng của hôn nhân là sự kết hợp của tình yêu; còn mục đích đệ nhất đẳng là sinh sản), Doms coi mình như người mạnh dạn bước quá bên kia phương pháp của hiện tượng luận. “Dù chúng tôi thừa nhận một cách biết ơn sự thúc đẩy mà các tác giả có khuynh hướng hiện tượng luận (như Hildebrand) đã đem lại cho cuộc thảo luận về hôn nhân trong một ít năm qua, ấy thế nhưng, bằng một tương phản có ý thức, chúng tôi có ý định thực hiện cho bằng được một cái hiểu dứt khoát đặt căn bản trên viễn kiến siêu hình theo nghĩa kinh viện truyền thống”. H. Doms, Vom Sinn und Zweck der Ehe: Eine systematische Studie, Breslau 1935, p. 13.
Suy tư và trước tác từ viễn kiến siêu hình Kinh Viện, Doms đã trả lời câu hỏi “Yếu tính của hành vi phu thê là gì?” bằng cách bác bỏ điều này: từ yếu tính, nó là hành vi của sức mạnh sinh sản nơi con người nhân bản. Ông cho rằng trong ý nghĩa đệ nhất đẳng hay trong yếu tính, nó là hành vi kết hợp, mà việc sinh sản có thể được gắn vào đó như hiệu quả và mục đích là thứ không xác định ra việc hành vi này “là gì”. Trên căn bản này, Doms cũng cho rằng ý nghĩa đệ nhất đẳng và chân thực của hôn nhân, hay yếu tính của nó, hệ ở việc kết hợp yêu thương giữa người chồng và người vợ, trong khi sinh sản là hiệu quả và mục đích đầu tiên của hôn nhân. Các luận giải này của Doms đã bị Huấn Quyền kết án năm 1944 (xem Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, 3838) và cuốn sách của ông bị cấm không được lưu hành.
Doms vẫn tiếp tục duy trì quan điểm của mình và đã trở thành nhà thần học chói sáng về tính dục và hôn nhân thời Vatican II và giai đoạn liền ngay sau đó. Ông cung cấp nền tảng ý niệm cho các nhà thần học sử dụng khởi điểm nhân vị để biện bác cho việc ủng hộ ngừa thai. Zob H. Doms, Gatteneinheit und Nachkommenschaft, Mainz 1965 và Zweigeschlechtlichkeit und Ehe, trong J. Feiner, M. Löhrer (ed.), Mysterium salutis: Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Einsiedeln 1965.
Ông cho biết trọng tâm quan điểm của ông như sau: “do đó tôi đi đến kết luận rằng ‘expressio amoris’ tức việc biểu lộ yêu thương hay như kiểu nói tôi ưa thích: sự biểu lộ hai nên một của vợ chồng trong hành vi chuyên biệt của hôn nhân, chứ không phải ngược lại, ‘generatio prolis’ tức việc sinh sản con cái là ‘finis operis’, hay cùng đích của hành vi phu thê tự nhiên”. H. Doms, Gatteneinheit und Nachkommenschaft, p. 25. Các ý niệm của Thánh Tôma về việc sinh sản của động vật từng bị dứt khoát bác bỏ bởi nhiều quan sát thận trọng trong hậu bán thế kỷ 20. Điều chắc chắn là các tế bào chín mùi để sinh sản tự chúng có năng lực cần để hoặc là phát triển đơn tính (parthenogenetic) hoặc là để thụ tinh (fecundation); còn việc giao hợp (copulation), về phương diện sinh học, chỉ để tạo cơ hội bên ngoài cho các tế bào sinh dục đực và cái gặp nhau, thường là trong thân thể cái. Nơi động vật, không hề có “hành vi sinh sản”, không hề có “actus generativus vel generationis” nơi con cái và con đực đã trưởng thành về tính dục, mà chỉ có hành vi cặp đôi và giao hợp mà thôi… Đã dẫn, p. 97.98.
4. Ý niệm cho rằng nhân loại đặc biệt bị day dứt bởi bộ phận sinh dục nam (theo nghĩa suốt đời, dù trong hay ngoài hôn nhân), rằng đây là một cuộc chiến chống lại những cương cứng vô trật tự dẫn đến tội mê dâm dục, vốn cố hữu trong suy nghĩ của huấn quyền. Đức Gioan Phaolô II có thể đồng cảm với Thánh Augustinô, không hẳn vì kinh nghiệm dâm dật, nhưng vì các vấn đề do bản chất thích giao hợp (nuptial nature) của thân thể trưởng thành của người nam gây ra, khi một thanh niên lành mạnh sống cuộc sống độc thân. Điều này trở nên rõ ràng hơn với cuốn Love and Responsibility của Karol Wotjtyla, ở chương tựa là Siêu Hình Học của Mắc Cỡ. Niềm xác tín của ngài, một niềm xác tín cho rằng giữ được đức trong sạch vợ chồng (tiết dục trong hôn nhân) là cách thắng vượt tội nguyên tổ, vốn xâm hại tới tính dục con người, cũng đã được nói lên trong khá nhiều trước tác khác của ngài viết về các vấn đề tính dục. Theo cách nhìn này, việc kế hoạch hóa gia đình cách tự nhiên (NFP) có thể khuyến cáo được vì nó đòi hỏi loại trong sạch vợ chồng này, trong khi ngừa thai chỉ gia trọng thêm tội nguyên tổ. “Thiếu các kinh nghiệm bí tích, không hề vô ngộ, giáo huấn cổ truyền buồn bã, bệnh hoạn và đáng nghi, một nhại bản chân lý phá hoại phúc lợi các cặp vợ chồng xuyên suốt bao thế hệ đã qua. Thay vì coi giao hợp tính dục như thành phần thánh thiêng nội tại ngay trong việc kết hợp của vợ chồng, nó bị coi là mầm hủ hóa chuyên chở tội nguyên tổ, chỉ được sử dụng cho việc sinh sản con cái. Nay ta biết được rằng sự tuôn tràn của tình yêu phong phú đó nhằm cung cấp phúc lợi cảm xúc cho chính các đứa con của họ, mà nếu không có nó, chúng sẽ lớn lên với một khuyết tật xúc cảm trầm trọng”. Lần đầu tiên, Giáo Hội nối kết giao hợp tính dục với tình yêu là lúc nào? Câu trả lời làm nhiều người ngạc nhiên là thập niên 1920. Nhờ Dietrich Von Hildebrand, tác giả cuốn Marriage, the Mystery of Faithful Love. Ông diễn thuyết ở Ulm, Đức, đưa ra sự phân biệt giữa tình yêu như ý nghĩa của hôn nhân và sinh sản như mục đích của nó. Ông định nghĩa hôn nhân như một “cộng đồng tình yêu”, một cộng đồng tìm thấy “mục đích của mình trong sinh sản”. Năm 1935, Herbert Doms viết cuốn Vom Sinn und Zweck der Ehe, trong tiếng Anh dịch là The Meaning of Marriage (Ý Nghĩa Hôn Nhân). Doms gợi ý rằng năng lực của giao hợp hệ ở khả năng tạo ra sự cho mình đi toàn diện. Vì tinh trùng và trứng không gặp nhau trong mọi hành động giao hợp, nên mục đích thứ nhất của hôn nhân là việc kết hợp của vợ chồng với hai động lực không ai nói ra là việc thành toàn (fulfillment) bản thân như những con người và việc thụ thai một đứa con. Phương thức của Doms không phải chỉ là khai triển học lý truyền thống, nhưng có thể coi như một thay đổi trong cái hiểu của Giáo Hội về hôn nhân. Không lạ gì khi công trình của Doms bị Bộ Văn Phòng Thánh cấm không được lưu hành ở đầu thập niên 1940. E. Price, Seeing Sin Where None Is (Catholics for a Changing Church, 2000), http://www.womenpriests.org/body/price.asp (16-12-2008).
5. Đức Gioan Phaolô II thường nói tới thuyết nhân vị bằng những từ ngữ tích cực, nhưng có những đoạn văn trong đó, ngài nhắc tới các loại thuyết nhân vị sai lạc hay khiến người ta ra sai lạc. Hai ngày sau khi đọc bài giáo lý cuối cùng về THTX, ngài có một bài diễn văn trong đó, ngài cảnh báo về sự nguy hiểm của “các thuyết nhân vị giả dối trong phụng vụ”. Diễn văn cho Trung Hành Động Phụng Vụ, 30 Tháng 11, năm 1984, Insegnamenti 7/2 (1984), p. 1340.1343.
Trong một bài nói chuyện với các tu sĩ mấy tháng sau, ngài nói tới “Các thuyết nhân vị vị kỷ”. Diễn văn cho các tu sĩ, Quito (Ecuador), 30 tháng 1, 1985, Insegnamenti 8/1 (1985), p. 273.277, §4.
Điều đáng lưu ý là Đức Gioan Phaolô II sử dụng thuyết nhân vị ở số nhiều. “Thuyết nhân vị”của Kant chẳng hạn, là loại thuyết nhân vị đặc thù, tức “thuyết nhân vị duy hình thức” (formalistic personalism). Xin xem K. Wojtyla, The Acting Person (Boston and London 1979), p 22, ghi chú 8 ở p. 302 và
Love and Responsibility (San Francisco 1960 [1993]), p. 133.
6. P. Ide, Une théologie du don: Les occurrences de Gaudium et spes, n. 24, §3 chez Jean-Paul II, Anthropotes 17 (2001), p. 149.178, 313.344.
7. Đức Gioan Phaolô II, Thư gửi các gia đình Gratissimam sane, 14; xem Diễn Văn cho Toà Tối Cao Rôma, 27 tháng 1, 1997, §4.
8. Muốn biết nhiều thí dụ khác về việc sử dụng VMHV 24:3 trong THTX, xin xem Mục Lục ở chữ Gaudium.
9. Giáo Hội Học Hiệp Thông: đây là ý niệm trung tâm mà Giáo Hội tái đề xuất tại Vatican II, như Thượng Hội Đồng năm 1985 nhân kỷ niệm 20 năm Công Đồng này đã nhắc nhở ta: “Giáo Hội Học Hiệp Thông là ý niệm trung tâm và nền tảng trong các văn kiện của Công Đồng”. Đức Gioan Phaolô II, Christifideles Laici, 19. Khi giải thích chìa khóa này, Đức Gioan Phaolô II nhấn mạnh trước nhất tới gốc rễ của mọi hiệp thông nơi Chúa Ba Ngôi, theo VMHV 24:3. Nếu ta muốn theo dõi sợi chỉ xuyên suốt trong tư tưởng Công Đồng, mọi điều Công Đồng nói về phẩm trật, hàng ngũ giáo dân và các dòng tu trong Giáo Hội phải được đọc lại dưới ánh sáng thực tại hiệp thông như là cộng đồng Dân Chúa. “Vì các thành viên của Dân Chúa đều được mời gọi chia sẻ các thiện ích của mình, và lời lẽ của Thánh Tông Đồ cũng áp dụng cho mỗi Giáo Hội, tùy theo hồng ân mà mỗi Giáo Hội đã nhận được, hãy ban cho nhau như những người quản lý tốt các ơn đa dạng của Thiên Chúa” (1Pr 5:10). Như thế, ta có communio ecclesiarum [hiệp thông các Giáo Hội] và communio munerum [hiệp thông các ơn phúc, các trách vụ hay các chức vụ] và qua các hiệp thông này là communio personarum [hiệp thông mọi người]. Đây là hình ảnh về Giáo Hội được Công Đồng trình bày. Kiểu kết hợp và hợp nhất riêng cho cộng đồng Giáo Hội hiểu như Dân Chúa sẽ xác định ra bản chất của cộng đồng này. Do chính các tiền đề căn bản nhất của nó cũng như bản chất cộng đoàn của nó, Giáo Hội như Dân Chúa được sắp xếp để hướng về một sự tương tự cần phải có giữa “sự kết hợp của con cái Thiên Chúa trong sự thật và trong tình yêu” (VMHV 24:3) và sự hợp nhất theo yếu tính của các ngôi vị Thiên Chúa, in communione Sanctissimae Trinitatis. K. Wojtyla, Sources of Renewal: The Implementation of the Second Vatican Council (San Francisco 1980), p. 420. Xem John Paul II, Man and Woman He Created Them: A Theology of the Body, Boston 2000, Dẫn Nhập của M. Waldstein, p. 87-94.
10. K. Wojtyla, Love and Responsibility, San Francisco 1960 [1993]), p. 27.28, 40.44.
11. Aristotle, Nicomachean Ethics, 8.2, 1155b.30.31.
12. St. Thomas, Contra gentiles, 3.112.2.3.
13. K. Wojtyla, Love and Responsibility, p. 41.
14. St. Augustine, In Iohannis epistulam tractatus, 7.8.
15. K. Wojtyla, Sign of Contradiction, New York 1979, s. 55.
16. Xem F.G. Hellín, Concilii Vaticani II synopsis, in ordinem redigens schemata cum relationibus necnon Patrum orationes atque animadversiones: Gaudium et spes, Rome 2003, p. 171.
17. Muốn biết các luận bác của một số Nghị Phụ đối với bản văn trước, thậm chí chống lại cả bản văn cuối cùng, xin xem F. Bechina, Die Kirche als «Familie Gottes»: Die Stellung dieses theologischen Konzeptes in Zweiten Vatikanischen Konzil und in den Bischofssynoden von 1974 bis 1994 im Hinblick auf eine «Familia-Dei-Ekklesiologie», Rome1998, p. 221 ghi chú 129. Một tường trình bổ túc các luận bác này được trình bày trong P. d.Ornellas, Liberté, que dis-tu de toi-même: Une lecture des travaux du Concile Vatican II, 25 janvier 1959 - 8 Décembre 1965, Paris 1999, p. 538.542.
18. Xin xem P. d.Ornellas, Liberté, nhất là pp. 22, 447.454, 481.483.
19. K. Wojtyla, Love and Responsibility, p. 97.