Chương Bốn: Màn chen quan trọng: Công đồng Vatican II, tiếp theo và hết
Hiến chế Sacrosanctum Concilium
Bên cạnh những cuộc tranh luận kỹ thuật về Giáo hội và văn hóa - mà ít nhất lúc đầu chỉ đụng tới một số nhà tư tưởng - có lẽ sự phát triển thần học sâu rộng nhất bắt nguồn từ Công đồng là điều mà hầu hết mọi người không hề coi là thần học: những thay đổi triệt để trong phụng vụ Công Giáo. Đọc Sacrosanctum Concilium, Hiến chế về Phụng vụ, là một thao tác buồn cảm vẩn vơ, bởi vì nó cho thấy chính xác việc các bản văn công đồng thực sự đã bị nhận chìm ra sao bởi những phát triển tiếp theo và các thử nghiệm bị quan niệm sai lầm về việc điều gì cần thiết để bắt tay với nền văn hóa đại chúng có xu hướng chiếm ưu thế. Trò đùa lâu đời giữa những người không thích sự hống hách của các người được coi là chuyên gia phụng vụ vào cuối những năm sáu mươi và bảy mươi có lẽ là không công bằng, nhưng – giống như mọi trò đùa – không công bằng theo hướng chung của sự thật:
“Đâu là sự khác biệt giữa một nhà phụng vụ học và một kẻ khủng bố?”
"Bạn có thể thương thảo với một kẻ khủng bố."
Sacrosanctum Concilium vẫn hình dung vai trò trung tâm của tiếng Latinh và thậm chí hơn thế nữa của thánh ca Grêgôrianô, nhưng - có lẽ hơn cả Gaudium et Spes - nó cũng mở cánh cửa cho mọi loại đổi mới, trong số đó, hóa ra, nhiều đổi mới là một thất bại trong chính những điều khoản được Công đồng đặt ra để thay đổi phụng vụ cũ: việc giáo dân tích cực bước vào mầu nhiệm Chúa Kitô và Giáo hội. Ngay câu đầu tiên đã mô tả điều này như “để thích nghi cách thích đáng hơn đối với nhu cầu của thời đại chúng ta”, một khát vọng mơ hồ hình dung cái hiểu và sự tham gia nhiều hơn của giáo dân vào một phụng vụ cải cách. Có những chỗ, điều này dường như muốn nói đến việc huấn luyện giáo dân hiểu phụng vụ là gì và thậm chí có thể hát thánh ca Grêgôrianô – nói cách khác, giáo dục và nâng cao trình độ văn hóa của người dân ít nhất là về một số khía cạnh của nghi lễ cổ xưa. Các chủng sinh cũng phải được đào tạo ở trình độ cao hơn để khi đảm nhiệm công việc giáo xứ, họ sẽ được chuẩn bị sẵn sàng để tiếp tục công việc thích ứng một cách sáng tạo.
Tuy nhiên, lái theo một hướng khác là các chỉ dẫn trong văn kiện, nói rằng các nghi thức phải được đơn giản hóa và điều chỉnh cho phù hợp với nền văn hóa hiện đại, tương tự như cách theo đó các nhà truyền giáo trong suốt lịch sử đã sử dụng các yếu tố của nền văn hóa bản địa và biến chúng thành công dụng thánh thiêng: “Nghệ thuật trong thời đại của chúng ta, vốn phát xuất từ mọi chủng tộc và khu vực, cũng sẽ được dành cho một phạm vi tự do trong Giáo hội” (SC 123). Như chúng ta đã thấy trong phân tích về Gaudium et Spes, vấn đề với cách tiếp cận này là nền văn hóa hiện đại bị đánh dấu sâu xa bởi các yếu tố không những phi Kitô giáo, mà còn cố tình chống lại Kitô giáo, và nhiều thích ứng mới không đặc biệt nhạy cảm với âm điệu thế tục hóa hoặc tính hời hợt tuyệt đối trong việc tiếp nhận các hình thức hiện đại. Kết quả là, chúng đã đánh mất những biểu tượng phong phú và âm vang của những hình thức cũ mà không thay thế chúng bằng bất cứ thứ gì có thể so sánh được từ nền văn hóa đương thời.
Nền Thần học của Sacrosanctum Concilium đủ vững chắc, (26) và phụng vụ quan trọng đủ để trở thành chủ đề đầu tiên được các Nghị phụ Công đồng bàn đến, thông qua văn kiện vào ngày 4 tháng 12 năm 1963, với số phiếu gần như nhất trí là 2,147 thuận với 4 chống. Có lẽ người ta nghĩ rằng, nếu Giáo hội mạnh mẽ đủ và sự thích ứng khéo léo đủ, thì người Công Giáo - phần lớn trong số họ lúc đó tham dự Thánh lễ Chúa nhật - sẽ bị thu hút hơn nữa bởi sự quen thuộc và khả năng tiếp cận lớn hơn, cũng như, người ta hy vọng thế, sự sâu sắc trong kinh nghiệm. Thay vào đó, điều đã xảy ra phần lớn là việc giản lược một phụng vụ cao cả và trang nghiêm xuống một bình diện văn hóa rất thấp, vốn cung cấp rất ít tinh thần linh thiêng gắn liền suốt lịch sử với các nghi lễ của các tôn giáo lớn trên thế giới. Hàng ngũ giáo dân có lẽ có thể hiểu nhiều hơn một cách thực tế nhờ ngôn ngữ đơn giản của tiếng bản xứ—nếu họ thực sự tham dự nhà thờ. Nhưng trái với mong đợi, họ tham dự Thánh lễ mới ít hơn nhiều so với Thánh lễ cũ, một sự thay đổi đáng chú ý trong một Giáo hội từng tuyên bố, khá đúng đắn, rằng việc cử hành Bí tích Thánh Thể—“qua đó công việc cứu chuộc chúng ta được hoàn thành” (27) (SC 2) —là bí tích liên tục của hành vi cứu chuộc của Chúa Kitô nhằm kéo mọi người trở lại với Thiên Chúa kể từ thời các tông đồ và chính Chúa Giêsu.
Chắc chắn một số cuộc đào ngũ có liên quan đến tính chất tẻ nhạt và không gây hứng thú của phụng vụ mới, nhất là vì cả những cải cách lẫn cách giải thích sai về các yếu tố khác trong giáo huấn của công đồng đã khiến nhiều người tin rằng Thánh lễ đơn giản không còn quan trọng nữa. (28) Thật không may là cuộc cải cách phụng vụ đã bị một cơn bão hoàn chỉnh của những hoàn cảnh bất lợi tấn công. Một phong trào canh tân phụng vụ nghiêm túc hơn nhiều đã được nung nấu từ hơn một thế kỷ trước, bắt đầu từ Đan viện Solesmes và sau đó bao gồm cả các vị giáo hoàng là Đức Piô X, XI và XII và một số nhân vật có óc phán đoán khá sắc sảo khác, chẳng hạn như Romano Guardini và Joseph Ratzinger. Tuy nhiên, bầu không khí cuối thập niên 1960, thời điểm của cuộc cách mạng văn hóa hoàn cầu, đã khuyến khích đủ loại thử nghiệm không nên làm, một số trong đó khá cực đoan. Sacrosanctum Concilium cẩn thận chỉ ra một số quy tắc nhất định và vai trò giám sát của các giám mục trong bất cứ sự thích nghi nào, vốn phải thể hiện “một sự đơn giản cao quý” (SC 34). Sự đơn giản quả có diễn ra, nhưng rất ít tính cao quý, và văn kiện cho rằng các giám mục có thể đứng lên hoặc làm điều gì đó đối với những sự đi trệch triệt để khỏi quá khứ. (29) Như đã diễn ra, đủ loại thử nghiệm đã được áp đặt, thường được biện minh dựa trên các cuộc tái dựng có nghiên cứu cao điều mà các học giả nói là các nền phụng vụ tiên khởi. Chính Đức Phaolô VI đã nắm bắt được tinh thần, và chính ảnh hưởng của ngài hơn bất cứ nhân vật đơn nhất nào khác đã dẫn đến việc gần như tuyệt chủng của phụng vụ cũ.
Đây là một bước đi đáng tiếc vì nhiều lý do, và không chỉ vì nó dẫn đến các biểu ngữ bằng nỉ và các Thánh lễ có đàn guitar vốn không phải là các phương tiện phụng vụ tốt vào thời điểm đó và nhanh chóng trở nên lỗi thời, cả về phương diện “nhu cầu của thời đại chúng ta”. Joseph Ratzinger, một nhà thần học trẻ tham gia với tư cách là chuyên gia được chỉ định trong các cuộc tranh luận phụng vụ tại Công đồng và nhiệt tình với việc cải cách phụng vụ, đã ghi nhận rằng vấn đề ngôn ngữ phụng vụ là vấn đề được tranh luận nhiều nhất, mặc dù không có ý định loại bỏ hoàn toàn tiếng Latinh, một điều sau đó đã xảy ra. Thật vậy, ngài nhận xét rằng các Nghị Phụ Công Đồng không có ý định làm “một cuộc cách mạng phụng vụ”. Dù sao, đó là những gì họ có. Và bất cứ ai – giáo dân bình thường hay chuyên gia thần học – nếu tin rằng Công đồng Vatican II đại diện cho một sự đoạn tuyệt triệt để với quá khứ, điều tốt nhất đối với họ có lẽ là nên lập luận dựa vào những gì người Công Giáo toàn thế giới đã trải nghiệm trong Thánh lễ như kết quả của Công đồng. Thật vậy, từ những ngày đó cho đến tận triều giáo hoàng của ngài, Ratzinger đã nhiều lần than thở về việc áp đặt thô bạo sách lễ của Đức Phaolô VI và loại bỏ Thánh lễ của Công đồng Triđentinô và khuyến khích một “khoa giải thích liên tục” [hermeneutic of continuity] để chống lại điều từng là một nỗ lực quá nhiệt tình nhằm du nhập điều mới lạ bằng cách gần như xóa bỏ điều cũ - khó là một chiến lược tốt trong một định chế vốn tuân theo nguyên tắc truyền thống.
Nhưng có lẽ điều tồi tệ nhất, như Ratzinger và nhiều người khác đã chỉ ra, sự thay đổi triệt để trong kinh nghiệm phụng vụ chung nhất của giáo dân đã biến Thánh Lễ từ một điều được tin chung và được coi là đương nhiên, một điều được truyền lại từ thời xưa, thành một chủ đề tranh chấp. Nếu tiêu chuẩn cho một phụng vụ thành công là kinh nghiệm của những người tham dự, đặc biệt là nơi linh mục đối diện, không phải Thiên Chúa, như trong hình thức cũ, mà là cộng đoàn, (30) thì chính linh mục trở thành một loại nghệ sĩ giải trí và “màn trình diễn” của ngài là chủ đề của một loại hình phê bình sân khấu. Các khái niệm cũ hơn như Sự hiệp thông các Thánh và Nhiệm thể Chúa Kitô được đề cập nhưng truyền đạt bằng những gì có vẻ là một trải nghiệm trần tục hơn nhiều. Các nghi thức, bị liệng bỏ như là “thời trung cổ”, có thể đòi hỏi một chút giáo dục cho giáo dân để làm chúng dễ hiểu, nhưng ít nhất chúng không phải là sản phẩm của một nhân cách đặc thù hoặc thói quen địa phương.(31) Hơn nữa, qua nhiều thế kỷ, chúng đã trở thành hiện thân của các loại hành vi mà các nhà nhân chủng học công nhận là một đặc điểm phổ quát của nghi lễ, tìm cách tạo ra và đi vào không gian và thời gian thánh thiêng, thường bằng cách sử dụng biểu tượng vũ trụ và ngôn ngữ thánh thiêng, qua đó liên kết thời gian và vĩnh cửu. Thay vì cổ vũ việc hồi tâm và tham dự sâu sắc vào mầu nhiệm Chúa Kitô và Ơn Cứu Chuộc của Người – vốn là mục tiêu công khai của cuộc cải cách – thì ngay cả tính hợp lý nông cạn của ngôn ngữ bản địa mới cũng phải chịu đủ loại ngẫu hứng và sai lệch rút ra từ nền văn hóa phản Kitô giáo hiện đại và phong hóa của giai cấp trung lưu, khó phù hợp với các hình thức cổ xưa mà các học giả tìm kiếm.
Tình trạng kích động liên tục mà điều đó gây ra - và sự tan vỡ của cộng đồng, khi các phe phái khác nhau cho rằng họ có quyền kiểm soát các cử hành nay do con người tự tạo - đã khiến ngay cả những người muốn có một "cải cách của cải cách", chẳng hạn như Ratzinger, không cố gắng làm bất cứ điều gì quá triệt để: mặc dù vào đầu thế kỷ 21, Đức Bênêđictô XVI đã phục hồi nghi thức phụng vụ Latinh như một hình thức ngoại thường, nhưng các hình thức “thông thường” hiện dùng ngôn ngữ bản địa đã được chỉnh sửa một cách nhẹ nhàng để khôi phục thêm một chút mầu nhiệm và thi ca của quá khứ và bớt đi một chút chủ nghĩa trí thức và văn xuôi của hiện tại, mà không đưa các tín hữu vào một cuộc cách mạng khác. Liệu đó có phải là một biện pháp khắc phục đầy đủ để đối phó với diễn trình phi thánh thiêng đang diễn ra và mang tính tranh đấu của thế giới hiện đại hay không vẫn còn cần phải xem xét. Nhưng rõ ràng là sự ổn định cũ từng nối kết các người thờ phượng Công Giáo với Chúa Kitô—và qua Người với các thế hệ đã qua đi từ lâu và chưa đến—cũng như với trật tự vũ trụ của Sáng thế, phần lớn đã không còn nữa. Và phụng vụ thay thế nó cung cấp rất ít đối trọng chống lại sự hỗn loạn và mất phương hướng vốn là kinh nghiệm thông thường của con người không có Thiên Chúa.
Tự do tôn giáo, phong trào đại kết và các tôn giáo ngoài Kitô giáo
Một số khía cạnh tích cực nhất phát xuất từ Công đồng Vatican II là các văn kiện về tự do tôn giáo và về mối quan hệ với các giáo phái Kitô giáo khác và các tôn giáo ngoài Kitô giáo. Dưới ánh sáng của khuôn khổ thay đổi trong tính liên tục được phác thảo trong các trang trước, vốn nói lên cách tốt nhất suy nghĩ của các Nghị phụ Công đồng, thật đáng tiếc là nhiều người bên trong và bên ngoài Giáo hội đã coi việc ủng hộ quyền tự do tôn giáo và nối vòng tay lớn với những người không Công Giáo là một cách đầu hàng lối hiểu hiện đại của phương Tây, như thể Giáo hội, một mặt, thừa nhận đạo Công Giáo chỉ là một trong số nhiều tôn giáo trên thế giới và mặt khác, tự do tôn giáo có nghĩa là các thẩm quyền Giáo hội không thể xác định tín lý và thi hành kỷ luật đối với người Công Giáo, ngay cả trong những vấn đề dường như được chính lời của Chúa Kitô và toàn bộ lịch sử của Giáo hội xác nhận.
Một cách nào đó, đây chỉ là một phần sự hiểu sai khác được mở rộng hợp luận lý, có tính căn bản hơn về Công đồng, như thể nó thực hiện một kiểu tấn công triệt để của Thệ phản vào mọi điều ở giữa Chúa Kitô và tín hữu hiện đại. Theo quan điểm này, không những truyền thống lâu đời của Giáo hội bị hiểu lầm, mà nó còn xác nhận rằng bất cứ điều gì dựa trên truyền thống, chỉ nguyên sự kiện này, cũng đều bị nghi ngờ. Trong các nghiên cứu về Kinh thánh (như sẽ xuất hiện trong chương 6), điều này đã dẫn đến một đạo Thệ phản vượt quá đạo Thệ phản, tranh cãi ngay cả những từ ngữ được tìm thấy trong chính các bản văn Kinh thánh vì chúng phản ảnh “các phát triển” của Công Giáo từ một số thực tại nguyên thủy mà dường như chỉ các học giả Kinh thánh hiện đại mới nhìn thấy được, và cả lúc đó, chỉ khi nào họ sử dụng các phương pháp phê bình lịch sử một cách nào đó.
Dignitatis Humanae, văn kiện về tự do tôn giáo, cần để giải quyết một số vấn đề, mà một số không rõ ràng ngay lập tức nếu tự do tôn giáo được coi là chỉ đề cập đến những điều mà chính Giáo Hội Công Giáo cần thay đổi đối với sự tự hiểu biết chính mình. Các câu hỏi thần học rất nghiêm túc và các vấn đề liên quan đến nhà nước và Giáo Hội phần lớn đã bị làm ngơ nhưng lại củng cố cách tiếp cận các câu hỏi quen thuộc hơn. Đầu tiên, ngay từ thế kỷ 19, Giáo hội đã tìm cách tách biệt Giáo Hội và nhà nước để bảo vệ quyền tự do tôn giáo của chính mình. Về mặt lịch sử, các giáo hoàng đã phản đối sự tách biệt giữa Giáo Hội và nhà nước trên lý thuyết nhưng cũng phải đấu tranh với các thế lực thế tục để bảo đảm sự độc lập của Giáo hội. Ở Pháp, như phần nào được biết đến nhưng không được đánh giá cao, Chủ nghĩa Pháp giáo [Gallicanism] có nghĩa là sự can thiệp của nhà nước vào việc bổ nhiệm giám mục và các nhà lãnh đạo khác là một thông lệ lâu đời, với tất cả những nguy hiểm kèm theo, chẳng hạn như việc điều hành Giáo hội Yêu nước Trung Quốc bởi Chính quyền cộng sản đã cho thấy thời nay. Nhưng các quốc gia khác có những hình thức xâm nhập riêng của họ vào các vấn đề của Giáo hội. Các tên như chủ nghĩa Josephinism (Hoàng đế Joseph II của Áo), Riccism (giám mục Scipione de’Ricci, Ý, lạc giáo) và Febronianism (Lý thuyết về các mối tương quan giữa nhà nước và Giáo Hội do Justinus Febrorius, Đức, khai triển) ít được biết đến hơn, nhưng thực tế cũng không kém phần nổi bật. (32)
Khi Giáo hội tuyên bố việc cai quản hoàn cầu của giáo hoàng với hiến chế tín lý Pastor Aeternus (Mục tử Đời đời) tại Vatican I, thì đó không những chỉ là một sự thâu tóm quyền lực để tập trung quyền lực ở Rôma, như một số người bất đồng chính kiến đã nghĩ. Có lẽ đúng hơn, đó còn là một nỗ lực nhằm giành quyền kiểm soát các Giáo Hội địa phương khỏi nanh vuốt của các chính phủ. Các chính phủ đó biết điều gì đang xảy ra: để trả đũa, Áo đã hủy bỏ Thỏa ước với Rôma và chính sách Kulturkampf [đấu tranh văn hóa] của Bismarck ở Đức đã ném phần lớn các giám mục Công Giáo vào nhà tù. Vatican phản đối việc mất các Quốc gia Giáo hoàng vào tay Vittorio Emmanuele trong chế độ quân chủ mới thống nhất của Ý. Tuy nhiên, Vatican I đã tái khẳng định tính độc lập của Giáo hội khỏi nhà nước.
Đến lúc Vatican II được triệu tập, tình hình đã khác hẳn. Năm 1904, Pháp, dưới sự chủ trì của Émile Combes, một nhà xã hội chủ nghĩa cấp tiến và cố chấp, đã thông qua luật tịch thu nhiều tài sản của Giáo hội, đóng cửa mười nghìn trường tôn giáo và hạn chế hoạt động của các dòng tu. Tuy tệ như thế, nó vẫn chỉ là điềm báo trước cho những gì sắp xảy ra. Trước giữa thế kỷ 20, các chế độ chống tôn giáo mạnh mẽ sẽ nổi lên ở Mexico, Ý, Đức, Tây Ban Nha, Liên Xô và khắp toàn bộ khối Cộng sản từ Hungary đến Trung Quốc. So với các ý thức hệ toàn trị đứng đàng sau các chế độ này, các quốc gia dân chủ hiện đại xem được ưa chuộng hơn nhiều. Đức Lêô XIII từng khuyến khích một cuộc Tập hợp [ralliement]với Cộng hòa Pháp trước cuộc đàn áp của Combes. Bất chấp các vấn đề ngay trong các nền dân chủ, một số giáo hoàng hiện đại đã coi chúng như một loại sản phẩm phụ không thể tránh khỏi của các điều kiện hiện đại và bắt đầu chấp nhận chúng như bối cảnh trong đó Giáo hội sẽ phải hoạt động trong thế giới hiện đại.
Vì lý do đó và những lý do khác, Tuyên ngôn Dignitatis Humanae mở đầu bằng nhận xét rằng “một cảm thức về phẩm giá của con người ngày càng ghi sâu vào tâm thức của con người đương thời” (DH 1). Người ta lập tức liên kết phẩm giá này với loại tự do chỉ có thể được thể hiện dưới một chính phủ hạn chế theo hiến pháp. Hơn nữa, nó xem xét cẩn thận “các mong muốn này” để thấy chúng phù hợp ra sao với sự thật và công lý cũng như với những phát triển hợp pháp bên trong truyền thống Công Giáo, mà từ đó có thể rút ra những điều mới mẻ “hài hòa với những điều cũ xưa”. Và Tuyên ngôn khẳng định một cách minh nhiên —và đúng sự thực—rằng nó sẽ phát triển giáo huấn của “các vị giáo hoàng gần đây về các quyền bất khả xâm phạm của con người và trật tự hiến pháp của xã hội”. Tuy nhiên, con người đó và những quyền đó không giống với ý nghĩa của chúng trong thế kỷ 21, nghĩa là, một loại vùng miễn nhiễm đối với mọi yêu sách của tôn giáo, luật pháp và đạo đức. Đối với các Nghị Phụ Công Đồng, các quyền lợi và cộng đồng được sắp xếp đúng đắn bắt nguồn từ bản chất con người theo nghĩa đầy đủ của nó như do Thiên Chúa tạo dựng.
Với động thái này—về sau khá thất bại vì những tuyên bố trái ngược của dàn diễn viên thế tục—Dignitatis Humanae thận trọng dành một vị trí đặc biệt cho tự do tôn giáo: “Vậy quyền tự do tôn giáo đặt nền tảng trên chính bản tính con người, chứ không phải trên thái độ chủ quan của con người. Vì ngay cả những người không chu toàn nhiệm vụ tìm kiếm và tuân theo chân lý, vẫn còn quyền đặc miễn này, và không ai được ngăn cản việc hành xử quyền ấy nếu trật tự công cộng chính đáng vẫn được bảo đảm” (DH 2). Điều này rõ ràng bác bỏ công thức trước đó khi cho rằng “lỗi lầm không có quyền lợi”. Nhưng như đã rõ trong phần thứ hai của văn kiện này, việc cân bằng quan điểm mở rộng này về quyền tự do tôn giáo với sự thật và chính nghĩa ít nhất cũng sẽ không dễ dàng. (Mặc dù đại đa số các Nghị Phụ Công Đồng tin rằng các quyền tự do dân chủ là điều tốt nhất mà thế giới hiện đại có thể mang lại, nhưng người ta nói rằng Dignitatis Humanae đã nhận được nhiều phiếu chống nhất trong bất cứ bản văn nào do Công Đồng ban hành, có lẽ vì những khó khăn trong việc tìm kiếm những biện minh thần học đúng đắn). Trong hầu hết các xã hội Phương Tây, xu hướng chung vốn coi việc các ý kiến tôn giáo đặc thù xâm nhập vào nơi công cộng như một việc vi phạm vào nền đạo đức xã hội vốn có tính đa nguyên.
Dignitatis Humanae khổ công nói rằng điều này gần như chưa đủ. Các Giáo Hội phải được tự do trong tư cách định chế để thực hành tôn giáo của họ một cách công khai và đưa sự thật của họ vào diễn ngôn chung; cha mẹ có quyền trong giáo dục, và các nhà nước không nên thiết lập các hệ thống hoặc quy tắc thế tục bắt buộc gây gánh nặng cho các bậc cha mẹ muốn giáo dục tôn giáo cho con cái họ. Ngay cả ở những nơi hoàn cảnh lịch sử đặc thù đã trao cho một tín ngưỡng vai trò thống trị trong một số xã hội, các tín ngưỡng khác phải được hưởng các quyền tự do và bảo vệ dân sự đầy đủ. Theo quan điểm được đưa ra ở đây, kiểu laïcité [chính sách biệt lập tôn giáo] được thực hiện ở Pháp, loại bỏ tôn giáo khỏi quảng trường công cộng, là không thỏa đáng. Việc chính quyền dân sự trung lập đối với các yêu sách của các tín ngưỡng khác nhau, hoặc thậm chí trung lập giữa tín ngưỡng và không tín ngưỡng là chưa đủ (trong thực tế, điều này hầu như luôn dẫn đến việc tuyên bố không có tín ngưỡng là việc “trung lập”). Không, chính quyền dân sự có trách nhiệm thúc đẩy việc tìm kiếm tôn giáo và thực thi quyền tự do có trách nhiệm—bởi vì đây là cách duy nhất để họ cũng đạt được quyền tự do trưởng thành trong đời sống công dân.
Không cần phải thăm dò nhiều ở bên dưới bề mặt của những khái niệm tổng quát này để thấy có những giá trị khác nhau đi theo những hướng khác nhau ở đây. Dignitatis Humanae rõ ràng có nghĩa là một “tuyên ngôn” thiết thực hơn, chứ không phải là một “hiến pháp” toàn diện đòi hỏi một sự soạn thảo tỉ mỉ hơn từ các nguyên tắc căn bản. Vì vậy, ngay cả khi nó giải thích rằng không có sự ép buộc nào trong tôn giáo, rằng Chúa Giêsu đã khuyên (Mt 13:30) hãy để lúa mì và cỏ lùng mọc cùng nhau cho đến thời điểm thu hoạch, và rằng Chúa Giêsu không đến như một Đấng Mêxia chính trị, vẫn có một xu hướng ngầm theo một hướng khác: Giáo hội đòi hỏi tự do trước mọi thẩm quyền, Giáo hội sẽ không tiếc công sức trong việc truyền giảng Tin Mừng cho toàn thế giới, và nhiệm vụ của Giáo hội là “phát biểu và giảng dạy một cách có thẩm quyền, chân lý đó là chính Chúa Kitô” (DH 14). Chính các Nghị phụ dường như cảm thấy căng thẳng ở đây bởi vì, trong cùng một đoạn (DH 12), trong đó các ngài phát biểu rằng Tin Mừng ủng hộ tự do tôn giáo đúng đắn và phẩm giá của nhân vị, các ngài thừa nhận rằng Giáo hội đã hoạt động chống lại tự do trong quá khứ: “Trong đời sống của dân Chúa, khi lữ hành qua những thăng trầm của lịch sử nhân loại, đã có lúc xuất hiện một lối hành động khó phù hợp với tinh thần Tin Mừng hoặc thậm chí chống lại nó. Tuy nhiên, tín lý của Giáo hội khi nói rằng không ai bị ép buộc phải có đức tin luôn luôn đứng vững.”
Có lẽ đây là điều tối đa có thể đạt được trong một tuyên ngôn cố tình ngắn gọn nhằm vào các cách tiếp cận thực tế: Giáo hội tự liên kết với quan điểm cao về quyền tự do có trách nhiệm và ý niệm có cấu trúc về phẩm giá con người như quyền tự do, không phải để làm bất cứ điều gì chúng ta muốn, nhưng để làm những gì chúng ta nên làm. Các vấn đề được nhân lên khi việc hiểu sai lập trường này kết hợp với các sắc lệnh về đại kết và các tôn giáo ngoài Kitô giáo. Unitatis Redintegratio [Tái lập sự hợp nhất], sắc lệnh về đại kết, đã nói đến một điều rất thân thiết với trái tim của Yves Congar: sự tái hợp nhất Kitô giáo. Như chúng ta đã thấy, bản thân Congar nghĩ rằng điều này, hay nhất, cũng chỉ là một viễn cảnh xa vời một khi các trường hợp tương đối dễ dàng hơn của Chính thống giáo phương Đông và có lẽ là Anh giáo được giải quyết. Đơn giản là có quá nhiều khoảng cách với các nhóm Thệ phản chính (chưa nói đến khoảng cách giữa chính những người Thệ phản) và thậm chí còn hơn thế nữa, với nhiều cộng đồng tín ngưỡng bị chia cắt nhỏ hơn đến không thể mong đợi bất cứ điều gì giống như hợp nhất Kitô giáo ngay cả theo nghĩa rộng nhất. Và Công đồng đã ghi nhận cả tai tiếng do điều ấy đại diện lẫn sự cần thiết phải làm gì đó với nó - một cảm giác phổ biến vào thời điểm đó.
Vì vậy, các cuộc đối thoại “đại kết” đã được thúc đẩy bởi một công đồng hoàn vũ của Giáo Hội Công Giáo—vốn tự nó là một điều tốt, nhưng thật không may, đối với nhiều người Công Giáo, lại là một lý do khác nữa để tin rằng có lẽ Kitô giáo có tính chuyên biệt “Công Giáo” chẳng là gì khác hơn ý tưởng của một ai đó về việc Kitô giáo thực sự phải là gì. Và việc tôn trọng đối với người khác dường như cũng gợi ý rằng có thể nếu bạn không tuân theo mọi sự thật ngay trong Giáo hội của chính bạn, thì điều đó cũng không tệ lắm bởi vì, dù sao, ai là Kitô hữu hoàn hảo và trọn vẹn đây?
Hơn nữa, một số và thậm chí rất nhiều yếu tố và tài năng quan trọng nhất cùng nhau xây dựng và mang lại sức sống cho chính Giáo hội, có thể tồn tại bên ngoài ranh giới hữu hình của Giáo Hội Công Giáo: Lời viết ra của Thiên Chúa; sự sống ân sủng; đức tin, đức cậy và đức mến, cùng với các ơn nội tại khác của Chúa Thánh Thần, và cả các yếu tố hữu hình nữa. Tất cả những điều này, phát xuất từ Chúa Kitô và dẫn trở lại Chúa Kitô, đều thuộc về Giáo hội duy nhất của Chúa Kitô. (UR 3)
Sự hào phóng hiển nhiên trong những đoạn văn như thế có lẽ là cần thiết để vượt qua tính độc quyền và cao ngạo lâu đời của Công Giáo. Nó đã làm rất nhiều điều tốt trong việc khuyến khích đối thoại tôn trọng và, nếu Giáo hội vẫn giữ vững sự giáo huấn của chính mình trong những thập niên tiếp theo, thì nó có thể còn làm được nhiều hơn thế. Nhưng trên thực tế, phong trào đại kết nửa thế kỷ sau đã đạt được rất ít, mặc dù có nhiều nhiệt tình, ngoài một cảm thức chung giữa những người Công Giáo cho rằng không có nhiều điều khiến họ khác biệt với những người Thệ phản và một cảm thức, ngay trong số các nhà thần học cho rằng có lẽ những khác biệt về thần học cũng không có nghĩa bao nhiêu.
Các thành viên bảo thủ hơn của hợp đoàn giám mục tại Công đồng đã dự đoán nhiều như vậy. Thực tế mà nói, họ đúng. Đồng thời, “thái độ đắc thắng” [triumphalism], hay sự khẳng định đầy tính đấu tranh cho rằng chỉ Công Giáo mới có chân lý còn tất cả những người khác đều sai lầm, là một lập trường truyền thống với những hiệu quả ngày càng giảm dần. Người Công Giáo được Công đồng khuyến khích đọc “các dấu hiệu của thời đại” và điều chỉnh thông điệp cho phù hợp với nhu cầu của một thời điểm mới. Đó chắc chắn là ý nghĩa thích hợp giữa hai thái cực vô dụng. Nhưng mọi sự đều phụ thuộc vào trí thông minh mà với nó người ta đọc được những dấu hiệu như vậy và sự khôn ngoan được sử dụng để phản ứng lại chúng.
Tất nhiên, sự hồ đồ và không chắc chắn không phải là giáo huấn của văn kiện về phong trào đại kết. Nó khuyên rằng, ngay cả khi người Công Giáo kiềm chế những cuộc luận chiến không cần thiết, thì giáo huấn Công Giáo phải được trình bày “trong tính toàn bộ của nó” và tránh “chủ nghĩa chủ hòa [irenicism] sai lạc” (mong muốn hòa bình bằng bất cứ giá nào) (UR 11). Thật vậy, nó kêu gọi một cuộc điều tra hỗ tương và đầy tham vọng: “Như vậy, con đường sẽ được mở ra, qua đó thông qua sự cạnh tranh huynh đệ, tất cả sẽ được khuấy động để hiểu biết sâu sắc hơn và trình bày rõ ràng hơn về sự phong phú khôn lường của Chúa Kitô” (UR 11). Trong một hoặc hai thập niên sau Công đồng, cuộc đối thoại đã diễn ra trên nhiều bình diện. Trước đó, một bước tiến vĩ đại đã xảy ra vào những ngày bế mạc của Công đồng khi Thượng phụ Chính thống Athanagoras và Đức Giáo Hoàng Phaolô VI đưa ra một tuyên bố chung, mỗi bên dỡ bỏ vạ tuyệt thông đối với bên kia đã có hiệu lực kể từ cuộc Đại ly giáo năm 1054 giữa các Giáo Hội Đông phương và Tây phương.
Tuy nhiên, cuộc đối thoại tiếp theo với Chính thống giáo diễn ra chậm chạp, cũng như các cuộc đối thoại tương tự với các nhóm Thệ phản. Trên thực tế, mặc dù Đức Gioan Phaolô II đã tuyên bố tầm quan trọng của chủ nghĩa đại kết đối với triều giáo hoàng của ngài và trong thông điệp Ut Unum Sint [để chúng nên một] năm 1995, ngài đã thực hiện một bước chưa từng có là mời các nhóm tín ngưỡng Kitô giáo khác giúp ngài suy nghĩ về “tính ưu việt Phêrô”, nhưng các khác biệt khó giải quyết trong thần học và thực hành bắt đầu tái xuất hiện. Ở một số khía cạnh, điều này là không thể tránh khỏi, bởi vì sự chia rẽ là có thật và đáng kể. Tin khác đi là nghĩ rằng mọi sự chia rẽ chỉ là vấn đề hiểu lầm về những vấn đề ngoại vi, chứ không phải là vấn đề lựa chọn có ý thức và có cân nhắc những con đường không thể hòa giải trong những vấn đề chính như thẩm quyền, chức linh mục, sự kế vị tông đồ, bí tích, truyền thống, Kinh thánh, v.v.. Cả người Thệ phản lẫn người Công Giáo, vì tất cả thiện chí mà họ đã mang đến để tìm hiểu quan điểm của nhau một cách vô tư hơn và tìm ra những nền tảng chung, đều thừa nhận sự hiện hữu của nhiều quan điểm được giữ một cách có ý thức như vậy, những quan điểm mà họ, dù đúng hay sai, vẫn coi là liên quan đến lòng trung thành của họ đối với chính Chúa Giêsu Kitô. (33)
Nếu có những vấn đề trong cách Vatican II giải quyết các mối quan hệ nội bộ Kitô giáo, thì quan điểm của nó về các tôn giáo khác lại gây ra những khó khăn khác. Tuyên ngôn Nostra Aetate [Thời đại chúng ta] thường được cho là bản văn trong đó Giáo Hội Công Giáo dứt khoát bác bỏ chủ nghĩa bài Do Thái - và thực tế là như vậy, mặc dù đã có nhiều tiền lệ trong truyền thống, nhất là trong thông điệp Mit Brennender Sorge của Đức Piô XI, được viết vào năm 1939 khi chủ nghĩa phát xít đang đạt đến đỉnh cao. Nhưng có lẽ quan trọng hơn, ngay cả khi lặp lại nhiệm vụ thông thường là công bố Đức Kitô là “đường đi, sự thật và sự sống” (NA 2), Nostra Aetate thừa nhận mầu nhiệm Israel. Các nhân vật Kitô giáo từ Thánh Phaolô đến Jacques Maritain đã lập luận rằng, mặc dù người Do Thái bác bỏ Đấng cứu thế khi Người xuất hiện, nhưng Thiên Chúa không hối hận về những lời hứa của Người và giao ước được lập với người Do Thái trong Cựu ước, mặc dù bây giờ được mở rộng bằng việc bổ sung Tân Ước, không đơn giản bị bãi bỏ. Khi Chúa Kitô trở lại vào ngày tận thế, theo một cách thức không rõ ràng trước mắt chúng ta, Israel sẽ được tái hội nhập vào sự hiệp thông viên mãn với dân Thiên Chúa. (34)
Ngày nay, điều rõ ràng là sự nhấn mạnh này một phần đáp ứng đối với Shoah, tức âm mưu diệt chủng của Đức quốc xã đối với người Do Thái, nhưng nó cũng có nguồn gốc vững chắc trong truyền thống, bất chấp chủ nghĩa bài Do Thái lịch sử được thực hành bởi một số người Công Giáo (đáng chú ý là cáo buộc về tội giết Chúa mà đôi khi được gán cho mọi người Do Thái, kể cả những người sống hai nghìn năm sau cuộc đụng độ của Chúa Kitô với một số nhà cầm quyền Do Thái vào thời của Người). Tuy nhiên, câu hỏi thực tế được đặt ra: Vậy thì người Công Giáo sẽ hành động như thế nào đối với người Do Thái? Mặc dù việc cải đạo, tức là những nỗ lực ép buộc phải trở lại đạo được tuyên bố là không phù hợp đối với mọi tín ngưỡng, nhưng điều này có nghĩa là Do Thái giáo nói riêng hiện nay là một con đường song song dẫn đến sự cứu rỗi hay không? Nếu đúng như vậy, tại sao ban đầu các môn đệ của Chúa Giêsu, chủ yếu là người Do Thái, nhận ra rằng họ phải tách mình ra khỏi hội đường? Và thậm chí còn khẩn cấp hơn, nếu Chúa Kitô là con đường duy nhất, liệu những người Công Giáo có lương tâm tốt có thể không rao giảng Tin Mừng cho cả Dân được Chúa chọn, điều mà chính Chúa Kitô đã làm không? Mối quan hệ hậu công đồng với người Do Thái có lẽ tốt hơn bất cứ thời điểm nào trong lịch sử Kitô giáo nhưng cũng vẫn còn dễ đụng chạm sau cuộc Shoah. Trong phần còn lại của thế kỷ, không có giải đáp nào cho câu hỏi rao giảng tin mừng phải được thực hiện như thế nào khi đến với người Do Thái.
Nostra Aetate và Ad Gentes, văn kiện về hoạt động truyền giáo, cũng có phần mâu thuẫn về việc tiếp cận các tôn giáo khác. Giáo hội luôn dạy rằng “người ngoại giáo tốt lành”, cũng như các thành viên của các tín ngưỡng khác, có thể thông qua một loại “lễ rửa tội theo nguyện vọng” đều được cứu rỗi. Nhưng với những nhạy cảm hiện đại—và sự bác bỏ chủ nghĩa thực dân phương Tây trong những năm 1960—người ta chỉ có thể kỳ vọng rằng sự tôn trọng dành cho những người theo các truyền thống khác—người ngoại giáo, người theo Ấn giáo, Phật giáo, thậm chí cả người Hồi giáo (kẻ thù quân sự lâu đời của Kitô hữu)—sẽ được nhiều người tiếp nhận, khi tìm cách hòa hợp trong các xã hội đa nguyên, cũng như, trong yếu tính, sự thừa nhận rằng tất cả chúng ta đều theo đuổi cùng một điều dưới những cái tên khác nhau. Tên gọi truyền thống của hiện tượng bị chỉ trích nhiều này là chủ nghĩa thờ ơ, niềm tin cho rằng bạn theo tôn giáo nào cũng không có gì khác biệt nếu bạn là “người tốt”, một phạm trù có vấn đề trong Công Giáo, một phạm trù cho rằng tất cả đều bị bóp méo sâu xa bởi tội nguyên tổ. Thậm chí, có những nhà thần học Công Giáo dám gợi ý, trái ngược với Kinh thánh, rằng không đúng khi cho rằng không có “danh nào khác” ngoài danh Chúa Kitô nhờ đó chúng ta có thể được cứu. Các mệnh lệnh truyền giáo bắt đầu mất đi sự tự tin mà chúng từng có, và toàn bộ diễn trình truyền giáo trên toàn thế giới dường như là một sự bối rối lớn, bất chấp cả nó nữa cũng có mệnh lệnh từ kinh thánh. (35)
Tất nhiên, bất cứ điều gì ít hơn cũng ngụ ý rằng nội dung thực sự của các tôn giáo lớn trên thế giới là điều không quan trọng; một cách nghịch lý, động thái nhằm tạo ra sự tôn trọng lẫn nhau không những nói với Kitô giáo rằng nó không phải là tôn giáo hoàn toàn trổi vượt, mà còn nói với tất cả các tôn giáo rằng niềm tin của họ cũng không có hậu quả gì, đặc biệt là khi so sánh với ý tưởng tự do hiện đại về sự khoan dung xã hội. Lumen Gentium, Hiến Chế về Giáo Hội, đã đề cao “sứ mệnh phổ quát” hình thành “một cách hiển thị” trong thế giới của chúng ta qua sự phát triển của Giáo Hội, vì mọi người được mời gọi kết hợp với Chúa Kitô, và Giáo Hội đã lãnh nhận “sứ mệnh công bố và loan truyền Nước của Chúa Kitô và của Thiên Chúa cho mọi dân tộc” (LG 5). Có thể nói, những chủ đề truyền thống này phải “được chú tâm ngay từ đầu”, và cung cấp bối cảnh cho những đoạn văn đến sau — nói đúng hơn, phải là bối cảnh cho toàn bộ Công đồng — một điều vốn thường bị hiểu sai. Sự tôn trọng được phát biểu với tất cả những người có thiện chí, một cách nào đó, ở một số nơi, được coi là tương đương với tuyên bố của Giáo hội rằng tất cả các hoạt động tiêu chuẩn của việc giảng dạy, truyền giảng Tin Mừng và đấu tranh cho sự thật đã bị bãi bỏ. Các Nghị Phụ Công Đồng đã dứt khoát phủ nhận chính thái độ đó, vì mệnh lệnh của Chúa Kitô là rao giảng Tin Mừng cho mọi quốc gia có thể không bao giờ bị thu hồi hoặc bỏ qua bởi những người có ý định theo Người. Nói theo quan điểm “mục vụ” của Đức Gioan XXIII, Giáo hội phải đối xử một cách tôn trọng với tất cả những người bên ngoài biên giới của mình, mà không phủ nhận chính mình bằng cách giả vờ cho rằng phía “tín điều” đơn giản đã bị chuyển xuống tư cách chỉ còn là vết tích.
Quả thực, khó mà thấy làm thế nào bất cứ định chế nào cho rằng mình nắm được sự thật và coi chính Thiên Chúa đã thiết lập các phương tiện cứu rỗi chắc chắn cho dân của mình lại có thể khoan thứ chấp nhận bất cứ điều gì xảy ra trở thành ý kiến phổ biến cho các thành viên ở bất cứ thời điểm nào, những ý kiến luôn luôn và chắc chắn chứa đựng rất nhiều sự ngu dốt và sai lầm về thần học. Mặc dù có nhiều nỗ lực mô tả Công đồng như một kiểu biến đổi nào đó, chuyển qua chủ thể, chuyển hướng dân chủ, Cách mạng Copernicus, hoặc ưu tiên điều mới hơn điều cũ, điều đương thời hơn điều vượt thời gian, Avery Dulles, Dòng Tên, được thăng lên hàng Hồng Y vào cuối đời và có lẽ là học giả nổi tiếng nhất về “các mô hình” của Giáo hội, đã nhận xét: “Tôi cho rằng tất cả những khái quát hóa này đều sai.” (36)
Ghi Chú
1 At the Service of the Church: Henri de Lubac Reflects on the Circumstances That Occasioned His Writings [Phục vụ Giáo hội: Henri de Lubac Suy tư về những hoàn cảnh tạo dịp cho các trước tác của ngái], Bản dịch của Anne Elizabeth Englund (San Francisco: Ignatius Press, 1993), 118.
2 Xem thêm chương 6 để biết cuộc thảo luận về Hiến chế Tín lý về Mặc khải Dei Verbum của Vatican II.
3 Một loạt bài viết trên tờ New Yorker trong thời gian Công đồng của “Xavier Rynne” đã thiết lập cách tiếp cận này một cách nổi tiếng trong thế giới nói tiếng Anh. Loạt bài này (thực ra là của Cha Dòng Chúa Cứu Thế Francis X. Murphy) sau đó được tái bản dưới dạng sách với tựa đề Letters from Vatican City [Những bức thư từ Thành Vatican], 4 tập. (London: Faber và Faber, 1963—1966). Một tài liệu ít mang tính phe phái hơn vào khoảng thời gian đó là Ralph M. Wiltgen, The Rhine Flows to the Tiber: The Unknown Council [Sông Rhine chảy vào sông Tiber: Công Đồng Vô danh] (New York: Hawthorn Books, 1967).
4 Xem Đức Piô XII, Mystici Corporis [Nhiệm thể] (1943).
5 Bản dịch Gaudet Mater Ecclesia [Mẹ Giáo Hội Vui mừng] được đính kèm trong Walter M. Abbott, S.J., chủ biên, The Documents of Vatican II [các văn kiện của Vatican II] (New York: America Press, 1966), 710-19.
6 Từ lời nói đầu của ngài cho ấn bản tiếng Anh của cuốn Theological Highlights of Vatican II [Những điểm nổi bật về thần học của Vatican II] (New York: Paulist Press, 1966), 1.
7 Cùng nguồn, 2.
8 Báo cáo của Ủy ban Thượng Hội đồng, The Furrow vol. 19, số 2 (tháng 2 năm 1968), 108.
9 Về phần mô tả bản thích nghi này, xem George Weigel, Witness to Hope: The Biography of John Paul II [Chứng nhân Hy vọng: Tiểu sử Đức Gioan Phaolô II] (New York: Cliff Street Books, 1999), 155-74.
10 Xem Paul Johnson, Pope John Paul II and the Catholic Restoration [Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II và Sự Phục hồi Công Giáo] (New York: St. Martin's Press, 1981).
11 “The Final Report: Synod of Bishops” [Báo cáo cuối cùng: Thượng Hội đồng Giám mục], Origins 15 (19/12/1985): 444-50.
12 Avery Dulles, S.J., “The Reception of Vatican II at the Extraordinary Synod of 1985” [Sự tiếp nhận Vatican II tại Thượng hội đồng ngoại thường năm 1985], trong Giuseppe Alberigo, Jean-Pierre Jossua, và Joseph A. Komonchak, chủ biên, The Reception of Vatican II [Sự tiếp đón Vatican II], bản dịch của Matthew J. O'Connell (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1987), 350. Alberigo và Komonchak cũng đã xuất bản cuốn History of Vatican II [Lịch sử Vatican II] gồm năm tập (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1995-2006), có phần không đồng đều nhưng là nguồn đầy đủ nhất bằng tiếng Anh. Herbert Vorgrimler, chủ biên, Commentary on the Documents of Vatican II [Bình luận về các Tài liệu của Vatican II] (New York: Herder and Herder, 1967-1969), mặc dù cũ hơn, với năm tập, vẫn là một công cụ hữu ích khác.
13 Một dấu hiệu cho thấy sự phức tạp của Vatican II là các giám mục Đức, những người đi đầu trong việc cải cách phụng vụ, giải thích kinh thánh, và tính hợp đoàn của các giám mục với Đức Giáo Hoàng—tất cả thường được coi là những vấn đề cấp tiến—đã chống lại điều mà họ coi như cái nhìn lạc quan quá mức về thế giới hiện đại trong Gaudium et Spes. Ngược lại, Đức Hồng Y Ottaviani, một trong những nhà lãnh đạo bảo thủ, muốn tuyên bố vũ khí hạt nhân về bản chất là vô đạo đức trong khi người Đức cho rằng chúng có thể được coi là biện pháp ngăn chặn. Và hai nhà tư tưởng thường được coi là đối lập nhau – Joseph Ratzinger và Karl Rahner – đã đồng ý phê phán tính lạc quan của văn bản Gaudium et Spes, cũng như Karol Wojtyła. Xem John W. O’Malley, What Happened at Vatican II [Điều gì đã xẩy ra tại Vatican II] (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2008), 258-59.
14 Dulles, “Reception of Vatican II” [Tiếp nhận Vatican II], 356.
15 Memorandum, May 22, 1859, Letters and Diaries of John Henry Newman [Bản ghi nhớ, ngày 22 tháng 5 năm 1859, Thư và Nhật ký của John Henry Newman], tập 19 (London và New York: T. Nelson, 1969), 140-41.
16 Muốn biết việc khám phá sinh động về chủ đề này, xem Russell Shaw, To Hunt, To Shoot, To Entertain: Clericalism and the Catholic Laity [Săn, bắn, Tiêu khiển: Chủ nghĩa Giáo sĩ trị và hàng ngũ giáo dân Công Giáo] (San Francisco: Ignatius Press, 1993).
17 Có lẽ không phải ngẫu nhiên mà chương đầu tiên trong cuốn The Splendor of the Church [Sự huy hoàng của Giáo hội] (1956) của de Lubac có tựa đề tương tự: “The Church as Mystery” [Giáo hội như mầu nhiệm] (trong nguyên bản tiếng Pháp, “L'Église est un mystère”: Giáo hội là một mầu nhiệm).
18 Yves Congar, “The Church: The People of God” [Giáo Hội: Dân Thiên Chúa], trong Edward Schillebeeckx, chủ biên, The Church and Mankind [Giáo Hội và Nhân loại] (Glen Rock, N.J.: Paulist Press, 1965), 37.
19 Thí dụ, ở Canada, hội đồng giám mục quốc gia đã đưa ra Winnipeg Statement [Tuyên bố Winnipeg] sau khi công bố Humanae Vitae, một tuyên bố, trong một cách thức hơi khó hiểu, đã thừa nhận các nguyên tắc đạo đức ràng buộc của thông điệp, nhưng lại nói với những người Canada, những người có lương tâm tốt, gặp rắc rối với nó rằng họ “không nên bị coi, hoặc coi mình bị loại khỏi cộng đồng các tín hữu. Nhưng họ nên nhớ rằng thiện chí của họ sẽ tùy thuộc vào sự tự vấn chân thành để xác định những động cơ và cơ sở thực sự cho việc đình chỉ sự đồng ý đối với nó cũng như vào nỗ lực liên tục để hiểu và đào sâu kiến thức của họ về giáo huấn của Giáo hội.” Quan điểm này, được khuyến khích bởi những người bất đồng chính kiến, sau đó đã bị các giám mục bác bỏ, nhưng đó là một thí dụ rõ ràng về cách mà sự đoàn kết Công Giáo dường như bị phá vỡ dưới sự bảo trợ của tính hiệp đoàn.
20 Joseph Ratzinger cũng nhận xét về các điều kiện tại Vatican II, nơi ngài còn là cố vấn thần học trẻ tuổi, “thật khó cho một phiên họp gồm 2,500 người, mỗi người quen với việc có lời cuối cùng [tức là họ là giám mục và là người có thẩm quyền cuối cùng trong giáo phận của họ], để làm quen với việc làm việc với nhau”: Theological Highlights of Vatican II [Các Điểm nổi bật về thần học của Vatican II], 39.
21 “To All Artists and Writers” [Gửi tất cả các nghệ sĩ và nhà văn], được sao chép trong David Pierce, chủ biên, Irish Writing in the Twentieth Century: A Reader [Trước tác Ái Nhĩ Lan trong thế kỷ 20: Một Văn tuyển] (Cork, Ireland: Cork University Press, 2000), 291.
22 Phân tích ở đây một phần được thông tri bởi Tracey Rowland, Culture and the Thomist Tradition: After Vatican II [Văn hóa và truyền thống thuyết Tôma: Sau Vatican II] (New York: Routledge, 2003).
23 Xem James Hitchcock, The Decline and Fall of Radical Catholicism [Sự Suy giảm và Sụp đổ của đạo Công Giáo] (New York: Herder and Herder, 1971).
24 “Trong việc chăm sóc mục vụ, không những phải sử dụng đầy đủ các nguyên tắc thần học mà còn phải sử dụng đầy đủ những khám phá của khoa học thế tục, đặc biệt là tâm lý học và xã hội học, để các tín hữu có thể được đưa đến một đời sống đức tin đầy đủ và trưởng thành hơn” (GS 62).
25 Jacques Maritain, The Peasant of the Garonne [Người nông dân Garonne], bản dịch của Michael Cuddihy và Elizabeth Hughes (New York: Holt, Rinehart, và Winston, 1968), 56-57. Phần Gaudium et Spes mang lại cho nó một cách đọc không phải là cách đọc phổ biến trong những thập niên sau đó.
26 Xem Pamela E. J. Jackson, “The Theology of the Liturgy” [Thần học Phụng vụ], trong Matthew L. Lamb và Matthew Levering, chủ biên, Vatican II: Renewal within Tradition [Vatican II: Canh tân trong Truyền thống] (New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 2008), 101-28.
27 Việc trích dẫn Sách lễ Rôma này cũng đã được trích dẫn trong tài liệu về phụng vụ năm 1947 của Đức Piô XII, Mediator Dei [Đấng Trung Gian của Thiên Chúa], gợi ý một quyết định có chủ ý nhằm nói lên tính liên tục với cả lý thuyết lẫn thực hành trước Công đồng. Các tài liệu tham khảo khác về Mediator Dei khẳng định vai trò của linh mục và Sự Hiện Diện Thực Sự của Mình Chúa Kitô trong các yếu tố Thánh Thể như trung tâm của Kitô giáo.
28 Như thường lệ, chính tài liệu này đã tuyên bố điều hoàn toàn ngược lại: “Phụng vụ là đỉnh cao mà hoạt động của Giáo hội hướng tới; đồng thời nó là nguồn suối mà từ đó mọi sức mạnh của Giáo Hội tuôn chảy. Vì mục đích và đối tượng của các công việc tông đồ là tất cả những ai trở thành con cái Thiên Chúa nhờ đức tin và phép rửa phải cùng nhau ca ngợi Thiên Chúa giữa Giáo hội của Người, tham dự hy lễ và ăn bữa tối của Chúa” (SC 10).
29 Phần 40 của Sacrosanctum Concilium trong bản dịch tiếng Anh nói về những trường hợp có thể “cần phải” có những sự thích ứng “cấp tiến hơn”. Điều này gây tò mò vì tiếng Latin nói đơn giản là profundior [sâu sắc hơn], có nghĩa là những thích nghi “sâu hơn”, và bản dịch tiếng Pháp nói, khá trung thực, sâu sắc hơn. Dịch “cấp tiến” trong bản tiếng Anh vẫn là bản chính thức, như có thể thấy trên trang web của Vatican.
30 Công đồng không nói gì về phương hướng của việc cử hành; và ngay cả những người muốn tái tạo lại những gì họ tin là tương ứng với bữa ăn Lễ Vượt Qua mà Chúa Giêsu ban cho các tông đồ của Người và máu của Người cũng biết rằng, trong các bữa tiệc cổ xưa, người ta ngả lưng chứ không đứng hoặc ngồi nhìn nhau như thể họ đang ngồi xung quanh bàn ăn hiện đại.
31 Những điều được coi như thủ tục và sự bổ sung này đã có từ rất lâu từ những thế kỷ đầu và, như lịch sử các nghi lễ phương Đông cho thấy, hầu như không bắt nguồn từ Kitô giáo Latinh thời trung cổ. Xem Martin Mosebach, The Heresy of Formlessness [Dị giáo về vô mô thức], bản dịch của Graham Harrison (San Francisco: Ignatius Press, 2006), 179-85.
32 Xem Russell Hittinger, “Dignitatis Humanae” [Nhân phẩm], trong The First Grace: Rediscovering the Natural Law in a Post-Christian World [Ơn thánh đầu tiên: Tái khám phá Luật Tự Nhiên trong Thế giới hậu Kitô giáo] (Wilmington, Del.: ISI Books, 2003), 215-42.
33 Muốn có cách đọc thiện cảm về phong trào đại kết, cũng như khảo sát về những thành công và bế tắc của nó vào giữa những năm 1980, xem René Girault, “The Reception of Ecumenism” [việc tiếp nhận phong trào đại kết], trong Alberigo, Jossua, và Komonchak, Reception of Vatican II (việc tiếp nhận Vatican II], 137-67.
34 Xem Robert Royal, chủ biên, Jacques Maritain and the Jews [Jacques Maritain và người Do Thái] (Notre Dame, Ind.: American Maritain Association, 1994), và thư mục chọn lọc các bài viết của Maritain về người Do Thái, đạo Do Thái và chủ nghĩa bài Do Thái, trang 273-75.
35 “Tìm cách làm người ta trở lại không phải cải đạo, vì đức tin được ban tặng một cách tự do để mang lại sự kết hợp với Thiên Chúa, sự cứu rỗi trong Chúa Giêsu Kitô, và tham gia vào các phúc lành và nhiệm vụ của vương quốc Thiên Chúa—mặc dù điều cần thiết là cần phải ‘xem xét động cơ của việc trở lại' (AG 13)”: Đức Hồng Y Francis George, O.M.I., “The Decree on the Church’s Missionary Activity, Ad Gentes” [Sắc lệnh về Hoạt động Truyền giáo của Giáo hội, Ad Gentes”, trong Lamb and Levering, Vatican II: Renewal within Tradition [Vatican II: Canh tân trong Truyền thống], 299.
36 Avery Cardinal Dulles, “Nature, Mission, and Structure of the Church” [Bản chất, sứ mệnh và cơ cấu của Giáo hội”, trong Lamb and Levering, Vatican II: Renewal within Tradition [Vatican II: Canh tân trong Truyền thống], 25.