LÒNG HY VỌNG
(1)Đức Hồng Y Joseph Ratzinger
“Trở thành một Kitô hữu là trở thành một người hy vọng; là tự định vị trí của mình trên nền tảng của một niềm hy vọng chắc chắn.”
Thánh Phaolô nhắc nhở các Kitô hữu ở Êphêsô về thời kỳ họ chưa phải là Kitô hữu. Tình trạng của họ có đặc điểm là thiếu một lời hứa. Họ sống trong thế giới này không có hy vọng và không có Thiên Chúa (Êphêsô 2:12). Một nhận xét tương tự được tìm thấy trong thư 1 Texalônica. Ở đây, Thánh Phaolô đang nói với các Kitô hữu ở thành phố cảng Hy Lạp này về một niềm hy vọng vượt trên cái chết để họ sẽ không phải sống “như những người không có chút hy vọng nào” (4:13). Vì vậy, từ hai đoạn văn này, người ta có thể kết luận rằng đối với Thánh Phaolô, niềm hy vọng định nghĩa người Kitô hữu, và ngược lại, việc thiếu niềm hy vọng định nghĩa người vô thần. Trở thành Kitô hữu là trở thành người hy vọng; là đặt mình trên nền tảng của một niềm hy vọng chắc chắn. Theo những bản văn này, hy vọng không chỉ là một nhân đức trong số những nhân đức khác; nó chính là định nghĩa của hiện sinh Kitô hữu.
Nhìn qua chân trời tư tưởng hiện đại, người ta có xu hướng mâu thuẫn với tuyên bố cuối cùng này. Đúng là niềm hy vọng luôn được liệt kê trong danh mục các nhân đức Kitô giáo, nhưng phải chăng nỗi sợ hãi chứ không phải niềm hy vọng mới là điều đặc trưng của một Kitô hữu trung bình? Và ngay cả khi có hy vọng, há nó không quá hẹp, quá bị hạn chế bởi vì nó bị hạn chế vào bản thân mình? Câu hỏi đặt ra là liệu người ta có thể phủ nhận niềm hy vọng của người khác một cách thuần túy và đơn giản hay không. Ernst Bloch, trong cuốn Das Prinzip Hoffnung của mình, đã làm sống lại một cách rõ ràng chủ đề đã bị lãng quên từ lâu này bằng cách xác định nó là vấn đề trung tâm của mọi triết học. Với ông, thế giới đại diện cho “một phòng thí nghiệm có khả năng cứu rỗi”. Với tài hùng biện đầy thuyết phục, ông cố gắng làm rõ cho chúng ta thấy rằng sự tái sinh và thống trị của con người chính xác phải lấy nguyên tắc “không có Thiên Chúa ở trên, không có bây giờ và chưa bao giờ có ở trên đó” làm điều kiện tiên quyết. (2) Vì vậy, đối với Bloch, điều ngược lại với những gì chúng ta đã nghe nơi thánh Phaolô là đúng; người vô thần là người duy nhất hy vọng, và chừng nào con đường biến đổi thế giới của chủ nghĩa Marx còn chưa được biết đến, thì con người sống trong thế giới này không có hy vọng thực sự và do đó phải cố gắng bằng lòng với một hy vọng tưởng tượng.
1. Cơ sở nhân học: các niềm hy vọng và lòng hy vọng
Trong cuộc tranh cãi này, ai là người bảo vệ và chứng nhân thực sự của lòng hy vọng? Đó là câu hỏi. Để tìm ra câu trả lời chúng ta phải xem xét vấn đề kỹ hơn một chút. Chúng ta thực sự có ý gì khi nói chữ “hy vọng”? Hy vọng là gì và đâu là điều những người hy vọng hy vọng cho? Một điều hiển nhiên ngay từ đầu: hy vọng liên quan đến tương lai. Nó biểu thị rằng con người mong đợi ở tương lai một niềm vui nào đó, một hạnh phúc nào đó mà hiện tại họ không có. Do đó, hy vọng dựa trên kinh nghiệm về tính tạm thời mà theo đó con người không bao giờ hoàn toàn sở hữu hữu thể của mình. Họ chỉ là chính mình trong sự căng thẳng giữa quá khứ và tương lai khi họ băng qua hiện tại. Đương nhiên các niềm hy vọng gắn liền với tính tạm thời này có thể có phẩm chất khác nhau. Một đứa trẻ có thể hy vọng vào kỳ nghỉ tiếp theo, một bản báo cáo tốt với những thành quả làm mọi người vui, một miếng bánh hoặc một chuyến dã ngoại thú vị. Nhiều hy vọng như vậy đánh dấu toàn bộ cuộc sống của chúng ta và mang lại màu sắc cho nó. Về phần mình, Thánh Phaolô không phủ nhận việc người ngoại giáo có những hy vọng như vậy; Bloch cũng không bác cỏ việc các Kitô hữu có các niềm hy vọng. Nhưng tất cả những niềm hy vọng này không thể là lòng hy vọng duy nhất mà chúng ta quan tâm một cách căn bản. Vậy thì điều này có nghĩa là gì? Có lẽ nó sẽ trở nên rõ ràng hơn nếu chúng ta xem xét chính xác hơn một chút mặt đối lập của hy vọng, đó là sự sợ hãi. Tất nhiên, lúc đầu có hàng nghìn lẻ một nỗi sợ hãi đè nặng lên chúng ta trong cuộc sống hàng ngày, từ nỗi sợ một con chó hung ác, đến nỗi sợ những phiền toái hàng ngày xảy ra khi chúng ta tiếp xúc với người khác ở nơi làm việc và ở nhà.
Ở đây một lần nữa, không phải những nỗi sợ hãi nhỏ nhặt này mới đặc biệt đe dọa con người và khiến con người tuyệt vọng. Đằng sau chúng là điều mà chúng ta gọi một cách đúng đắn là nỗi sợ hãi – nỗi sợ hủy hoại cuộc đời mình, nỗi sợ rằng cuộc sống có thể trở nên u ám và khó khăn đến mức không thể sống được.
Sau một phép thêm sức, một giáo sư có lần kể với tôi điều ông đã nói với một đứa trẻ: “Con phải biết ơn cha mẹ vì đã cho con sự sống!” Và cậu bé trả lời: “Nhưng cháu không hề biết ơn vì phải sống. Cháu thà không sống còn hơn!” Lời nhận xét gây sốc từ miệng một đứa trẻ thời nay này, không phải độc đáo, có thể được coi là định nghĩa của sự tuyệt vọng. Bản thân cuộc sống không tốt; người ta chỉ có thể đứng lên chống lại mọi thứ gây ra sự xấu xa của việc phải sống. Sự hủy diệt là điều tốt duy nhất có thể được tạo ra bởi vì chính hữu thể là điều xấu xa. Ở đây không còn là vấn đề sợ hãi nữa - luôn có yếu tố hy vọng có thể ẩn giấu trong nỗi sợ hãi - mà là vấn đề cam chịu thuần túy, tuyệt vọng, nghi ngờ về chính mình. Hữu thể không tốt, đặc biệt khi bạn chưa trải nghiệm nó như một chào đón, chưa được được chữ “Có” nói với bạn, nghĩa là nếu bạn chưa được yêu. Điều này cho thấy rằng nỗi sợ hãi vượt qua mọi nỗi sợ hãi là nỗi sợ mất đi tình yêu hoàn toàn, nỗi sợ hãi về một cuộc sống trong đó những xáo trộn nhỏ nhặt hằng trán ngập mọi sự, không có bất cứ điều gì lớn lao và yên tâm đi kèm để giữ cân bằng. Khi đó, những nỗi sợ hãi nhỏ nhặt này, nếu chúng tạo thành tất cả những gì có thể mong đợi ở tương lai, sẽ chuyển thành nỗi sợ hãi lớn - nỗi sợ hãi về một cuộc sống không thể chịu đựng nổi - bởi vì hy vọng không còn tồn tại trong đó nữa. Trong trường hợp này, cái chết là sự kết thúc của mọi hy vọng, trở thành niềm hy vọng duy nhất.
Qua việc phân tích nỗi sợ hãi, chúng ta lại quay trở lại với từ khóa, hy vọng. Nếu nỗi sợ hãi vượt qua mọi nỗi sợ hãi là nỗi sợ hãi cuối cùng về việc mất tình yêu, thì niềm hy vọng vượt qua mọi hy vọng là sự bảo đảm được tắm rửa bằng món quà của một tình yêu vĩ đại. Khi đó người ta có thể nói rằng những đồ vật đơn giản trở thành hy vọng bằng cách mang màu sắc của tình yêu, bằng cách giống nó ít nhiều, tùy theo tính độc đáo của nó. Ngược lại, trong nỗi sợ hãi người ta luôn tìm thấy cảm giác không được yêu thương, hy vọng về tình yêu nhưng lại bị chà đạp. Theo quan điểm nhân học, thư 1 Gioan hoàn toàn hợp lý khi nói: “Tình yêu hoàn hảo loại trừ sợ hãi” (1 Ga 4:18).
Trong một câu khác của cùng bức thư này, chúng ta cũng thấy tầm quan trọng của vấn đề hy vọng. Nó liên quan đến một trong những cách diễn đạt vĩ đại nhất trong toàn bộ lịch sử tôn giáo: “Thiên Chúa là tình yêu” (1 Ga 3:26). Một góc nhìn đã được mở ra cho phép ta hiểu rõ hơn về những lời của Thánh Phaolô mà với chúng, chúng ta đã bắt đầu. Cho đến nay chúng ta đã nói rằng hy vọng có mục đích tối hậu là sự viên mãn của tình yêu. Vì vậy, nếu một bên là hy vọng và tình yêu, bên kia là Thiên Chúa và tình yêu không thể tách rời, thì điều cần phải rõ ràng là Thiên Chúa và niềm hy vọng đi đôi với nhau; và cuối cùng, người không có niềm hy vọng thực sự là người “sống không có Thiên Chúa trên thế gian”. Nhưng chúng ta không đi đủ xa để có thể hài lòng với việc tuyên bố nó. Vì vẫn còn câu hỏi là liệu việc chuyển từ tình yêu sang Thiên Chúa có vượt qua biên giới một cách vô ích hay không.
Niềm hy vọng vượt qua mọi hy vọng đang chờ đợi loại tình yêu nào? Đây là niềm hy vọng đích thực mà Tiến sĩ Herbert Plugge ở Heidelberg, dựa trên những tiếp xúc của ông với những người mắc bệnh nan y và những người có ý định tự tử, gọi là “niềm hy vọng nền tảng”. (3) Chắc chắn, con người muốn được người khác yêu thương. Nhưng há không còn điều gì có thể hy vọng hơn nữa trong những giờ phút cuối cùng của cuộc đời, khi cái chết đã mang đi từ lâu những người thân yêu, để lại nỗi cô đơn khủng khiếp hay sao? Và ngược lại, há không thiếu những khoảnh khắc trọng đại của cuộc đời với những tiếng “xin vâng” tuyệt vời của một người biết mình được yêu đó sao? Chúng ta cần câu trả lời của tình yêu nhân bản, nhưng câu trả lời này còn vươn xa hơn nữa về phía vô tận, hướng tới một thế giới được cứu chuộc. Heinrich Schlier, theo một truyền thống không chỉ của các triết gia, nhưng theo kinh nghiệm của bất cứ ai, đã nói một cách đúng đắn, “nói cho đúng, hy vọng là hy vọng chống lại cái chết.” (4) Với trí sáng suốt khôn sánh, Platông, bằng ngôn ngữ của huyền thoại và tôn giáo huyền nhiệm (và do đó theo truyền thống tổ tiên của nhân loại), trong cuốn Symposium [Hội nghị chuyên đề] của mình đã trình bày quan điểm mà chúng ta đã cố gắng tuân theo. Ông nói, hy vọng của con người trước tiên là tìm được cho mình người yêu dấu để bổ sung cho mình. Nhưng ngay lúc họ tìm thấy người đó, họ nhận ra rằng sự toàn vẹn mà toàn bộ con người họ khao khát là điều bất khả. Và do đó, trải nghiệm về tình yêu khởi đầu đánh thức “những hy vọng lớn lao”, hy vọng vào việc phục hồi bản chất nguyên thủy của chúng ta, nhưng đồng thời nó dạy chúng ta rằng sự toàn vẹn như vậy thực sự chỉ có thể khả hữu “nếu chúng ta giữ được lòng tôn kính sâu sắc đối với các vị thần”. (5) Cũng có thể nói rằng từ Platông trở đi, con người chờ đợi trong sâu thẳm tâm hồn mình một điều gì đó giống như một thiên đường đã mất. Và ở đây chúng ta quay trở lại với Bloch và Karl Marx, những người không nói gì khác ngoài việc khôi phục lại những điều không tưởng mà họ tin rằng họ có thể chỉ đường đến đó.
Tất nhiên, đồng thời, sự khác biệt căn bản giữa Thánh Phaolô và Bloch hoặc Marx tự nó bôc lộ. Như Bloch mô tả, hy vọng là sản phẩm hoạt động của con người. Việc thực hiện nó được hoàn thành trong “phòng thí nghiệm hy vọng” của con người. Những gì một người không thể tự mình làm được sẽ bị loại trừ một cách có ý thức. Người ta không thể hy vọng vào điều mà người ta không thể kiểm soát được; có những chỉ dẫn chỉ dành cho những gì bản thân chúng ta có thể thực hiện.
Tuy nhiên, làm và hy vọng nằm ở hai bình diện hoàn toàn khác nhau. Nếu chúng ta cần hy vọng, đó là vì những gì đã làm được và khả thi không làm ta thỏa mãn.(6) Hơn nữa, do yếu tính của nó, hy vọng nói đến con người. Đúng là nó khao khát một điều gì đó vượt xa con người, một vùng đất mới, thiên đường. Nhưng nếu nó khao khát điều này thì đó là vì con người cần nó; đó chỉ là hy vọng ở mức độ nó là hy vọng cho người có liên quan chứ không phải cho bất cứ ai khác ở bất cứ nơi nào khác. Do đó, vấn đề nhân học về niềm hy vọng hệ tại ở nhu cầu của con người về một điều gì đó vượt quá mọi khả năng của con người. Theo đó, chắc chắn chúng ta phải tự hỏi liệu điều đó có phải là điều không thể xảy ra mà chúng ta cần hay không và do đó liệu chúng ta có phải là những hữu thể phi lý hay không - một sai lệch trong quá trình tiến hóa của các loài.
2. Đức tin như hy vọng
Đây chính là vấn đề mà những câu nói trên của Thánh Phaolô đề cập tới; sự mong đợi về “thiên đường” đang thiếu này không bao giờ rời bỏ chúng ta, nhưng tình trạng này trở nên tuyệt vọng khi không có sự chắc chắn về Thiên Chúa cũng như không có sự chắc chắn về lời hứa của Thiên Chúa. Chính vì lời hứa không hiện hữu (và không thể hiện hữu) nếu không có sự nhập thể, cái chết và sự phục sinh của vị Thiên Chúa này, nên thánh Phaolô nói, “những người khác” không có hy vọng. Chính vì Chúa Giêsu là niềm hy vọng này nên việc trở thành một Kitô hữu bao gồm việc sống trong niềm hy vọng. Trong Tân Ước cũng như trong các giáo phụ, các khái niệm về niềm hy vọng và đức tin, ở một mức độ nào đó, có thể thay thế cho nhau. Vì thế thư 1 Phêrô nói đến việc trình bày niềm hy vọng của chúng ta, trong đó có vấn đề trở thành người giải thích đức tin cho dân ngoại (3:15). Thư gửi tín hữu Do Thái gọi việc tuyên xưng đức tin Kitô giáo là “sự tuyên xưng niềm hy vọng” (10:23). Thư gửi Titô định nghĩa đức tin đã được tiếp nhận là “niềm hy vọng diễm phúc” (2:13). Thư gửi tín hữu Êphêsô đặt thành tiền đề cho lời khẳng định căn bản “có một Chúa, một đức tin, một phép rửa, một Thiên Chúa và là Cha mọi người”, rằng “chỉ có một niềm hy vọng mà anh em được kêu gọi” (4:4–6). Những trích dẫn này có thể được nhân lên (7) cũng như những trích dẫn từ các giáo phụ. Trong bức thư đầu tiên của thánh Clêmentê thành Rome, cũng như nơi thánh Inhaxiô thành Antiôkia, hoặc nơi Barnabas, “hy vọng” có thể thay thế cho “đức tin”. Chẳng hạn, thánh Inhaxiô “bị bỏ tù vì tên tuổi và niềm hy vọng của mình”. Kitô hữu là những người “hy vọng vào Chúa.” (8) Như thế, giờ đây, chúng ta đang ở đâu về chủ đề hy vọng? Niềm hy vọng trước hết dựa vào điều gì đó còn thiếu trong thân phận con người.
Chúng ta luôn mong đợi nhiều hơn bất cứ khoảnh khắc hiện tại nào có thể mang lại. Càng đi theo khuynh hướng này, chúng ta càng nhận thức rõ hơn về những hạn chế trong trải nghiệm của mình. Điều bất khả trở thành một điều cần thiết. Nhưng hy vọng cũng có nghĩa là “sự bảo đảm rằng niềm khao khát này sẽ được đáp lại”. Nếu trải nghiệm về sự trống rỗng này, về một ham muốn đẩy người ta ra ngoài bản thân, khiến người ta cảm thấy tuyệt vọng về bản thân và về tính hợp lý của hiện hữu, thì ngược lại niềm hy vọng này có thể biến thành niềm vui thầm kín vượt qua mọi niềm vui và đau khổ được trải nghiệm. Bằng cách này, một người trở nên giàu có bởi chính nhu cầu khiến họ quan niệm một niềm hạnh phúc họ không bao giờ có thể trải nghiệm nếu không có bước đi quyết định này. Theo đó, hy vọng có thể được mô tả như một sự dự ứng về những gì sắp xảy ra. Trong đó, điều “chưa có” một cách nào đó đã ở đây rồi, và cả năng động tính đưa con người vượt quá chính mình và ngăn cản con người không bao giờ nên nói, “Hãy nán lại một chút: bạn thật xinh đẹp.” (9)
Điều này có nghĩa, một mặt, hy vọng thuộc về “tính năng động của điều tạm thời,” vượt xa mọi thành tựu của con người. Mặt khác, điều đó có nghĩa là nhờ niềm hy vọng, những gì “chưa có” đã được hiện thực hóa trong cuộc sống của chúng ta. Chỉ một loại hiện tại nào đó mới có thể tạo nên niềm tin tưởng tuyệt đối, vốn là niềm hy vọng. (10) Đó là định nghĩa về đức tin được đưa ra trong thư gửi tín hữu Do Thái: đức tin là bản thể (“hypostasis”) của điều được hy vọng, sự chắc chắn về điều người ta không nhìn thấy (11:1). Trong bản văn Kinh thánh căn bản này, cả hữu thể học lẫn linh đạo hy vọng đều được khẳng định. Ngày nay ngay cả trong khoa chú giải Thệ phản cũng thừa nhận rằng Luther và truyền thống chú giải vốn theo chân ông đã bị lạc lối khi trong diễn trình tìm kiếm một Kitô giáo không thuộc văn hóa Hy Lạp, họ đã biến đổi chữ “hypostasis” bằng cách gán cho nó một ý nghĩa chủ quan và dịch nó là “niềm tin vững chắc”. Trong thực tế, định nghĩa về đức tin trong thư gửi người Do Thái được liên kết không thể tách rời với hai câu khác trong cùng một bức thư cũng sử dụng thuật ngữ “hypostasis”. Trong phần giới thiệu (1:3), Chúa Kitô được trình bày như sự huy hoàng của vinh quang Thiên Chúa và là hình ảnh của “hypostasis”. Hai chương tiếp theo, sự khẳng định có tính Kitô học và Ba Ngôi trong căn bản được mở rộng sang mối liên hệ giữa Chúa Kitô và các Kitô hữu - một mối quan hệ được thiết lập bởi đức tin. Bởi đức tin, người Kitô hữu trở thành người tham dự vào Chúa Kitô. Bây giờ mọi sự đều phụ thuộc vào việc duy trì sự tham gia ban đầu của họ vào “hypostasis” của Người. (11) Ba văn bản này hoàn toàn phù hợp với nhau: những điều của thế giới này là những điều sẽ qua đi; Thiên Chúa tự mặc khải, lên tiếng trong Chúa Kitô, là điều trường tồn, thực tại trường tồn, là “hypostasis” thực sự duy nhất. Tin tưởng là rời bỏ trò chơi mờ ám của những thứ hay hư để đạt đến nền tảng vững chắc của thực tại đích thực, của “hypostasis” - do đó, theo nghĩa đen, điều gì đứng vững và là điều người ta có thể đứng trên đó. Nói cách khác, tin là đụng tới đất, tiếp cận bản chất của vạn vật. Với niềm tin, hy vọng đã có chỗ đứng. Tiếng kêu chờ đợi phát ra từ con người chúng ta không bị mất đi trong khoảng trống. Nó tìm thấy một điểm hỗ trợ vững chắc mà về phần mình chúng ta phải bám chặt vào. Ở đây hữu thể học nhường chỗ cho linh đạo. Điều này sẽ rõ ràng nếu chúng ta xem xét bối cảnh của việc định nghĩa đức tin trong thư gửi tín hữu Do Thái. Thực ra, chúng ta đã chuẩn bị sẵn sàng cho điều đó trong chương trước (chương 10) bằng một kiểu chơi chữ tinh tế, bằng cách tập hợp các thuật ngữ bắt đầu bằng tiền từ “hypo-” (“dưới”): hyparchein, hyparxis, hypomene, hyposellein, hyposole.(12)
Ở đây, trọng điểm là gì? Tác giả đang nhắc nhở độc giả của mình rằng vì đức tin của họ, các Kitô hữu đã đánh mất “ta hyparchonta”, nghĩa là tiền bạc, tài sản của họ và những gì trong cuộc sống hàng ngày là “bản thể” trên đó cuộc sống có thể được xây dựng. Ở đây, chiều hướng hy vọng của thánh Phanxicô được thể hiện rõ ràng, nếu tôi có thể phát biểu như vậy. Chúng ta sẽ phải quay lại vấn đề này. Vì vậy, bây giờ văn bản bắt đầu chơi chữ bằng cách nói rằng chính vì việc mất đi những gì thường tạo nên “bản thể”, nền tảng của cuộc sống hàng ngày, mà các Kitô hữu được chỉ cho thấy rằng trên thực tế họ có “hyparxis” tốt hơn. Điều này kéo dài; không ai có thể lấy nó đi. Ý nghĩa từ vựng của “hyparxis” là “cái ở đó, trong tầm tay”. Đây là ý nghĩa của nó: Kitô hữu chúng ta có một cách sống khác; chúng ta đang đứng trên một nền tảng khác mà không bao giờ có thể kéo ra khỏi chúng ta—kể cả bởi cái chết. Thư kết thúc với lời kêu gọi đừng bác bỏ sự bảo đảm hoàn toàn trong việc tuyên xưng đức tin, điều này rõ ràng hàm ý “hypomene” – một từ thường được dịch là “kiên nhẫn”, trong đó các khía cạnh khách quan và thiêng liêng được trộn lẫn. Chúng ta có một nền tảng vững chắc, vững chắc hơn những của cải ngay trong tầm tay của chúng ta. Tác giả vẫn làm rõ hơn yếu tính của thái độ này bằng cách gợi lên điều đối lập trong một đoạn văn từ Khabacúc: “hypostole”, một thái độ khinh suất, giả vờ, thích ứng bằng bất cứ giá nào. Thái độ này tương ứng với sự vô căn cứ và giả dối của một cuộc sống trống rỗng chỉ tìm cách cứu lấy làn da của mình và do đó, đánh mất chính sự kiện đó (10:32–39).
3. Các chiều kích của lòng hy vọng: yếu tố Phanxicô của nó
a. Hy vọng và sở hữu
Thoạt nhìn có vẻ như những lời phát biểu trong thư gửi cho tín hữu Do Thái thuộc về một tầm nhìn Platông về thế giới trong đó ngược với thế giới hữu hình của những hình tướng là bản thể vô hình; thực tại duy nhất và độc đáo mà người ta phải gắn bó với. Tuy nhiên, khi chúng ta theo dõi sự tiến triển của suy nghĩ này, có vẻ như sơ đồ này đã được đặt để phục vụ một tính năng động hy vọng chỉ có thể phát triển từ cuộc gặp gỡ với Chúa Kitô phục sinh (với lời hứa Người không chỉ phát biểu mà chính Người còn là nữa). Như chúng ta đã thấy, tinh thần Phanxicô thuộc về chính tính năng động của niềm hy vọng này —một tinh thần được giải phóng khỏi quyền lực chiếm hữu tuyệt đối, khỏi khiếm khuyết căn bản nhu cầu sở hữu liên quan đến của cải như bản thể đích thực của hiện hữu. Ở đâu, việc sở hữu tự nó xuất hiện như một sự bảo đảm cho tương lai, những gì phát triển chỉ là một niềm hy vọng giả tạo cuối cùng chỉ có thể lừa dối con người. Luật sở hữu buộc họ vào trò “hypostole”, trò chơi trốn tìm, trò chơi thỏa hiệp mà qua đó người ta cố gắng bảo đảm cho mình sự thông cảm của sức mạnh có thể có, bằng cách bám vào “bản thể” của mình. Người nào cố gắng bảo vệ mình bằng cách nói dối có thể cứu được vị trí của mình (“ta hyparchonta”), nhưng họ phải trả giá quá cao. Họ hủy hoại chính mình và mất đi “hypostasis” nền tảng thực sự của mình. Họ thiết lập hy vọng trên hoài nghi. Thánh Phanxicô là nhân chứng và người bảo vệ lòng hy vọng vì ngài đã giúp chúng ta “vui vẻ chấp nhận” (Hr 10:34) việc mất đi đẳng cấp, địa vị, của cải, và đã làm cho niềm hy vọng chân chính, đích thực – niềm hy vọng mà không ai có thể tịch thu hay tiêu hủy, niềm hy vọng đằng sau những hy vọng hão huyền, trở nên hiển thị.
Về liên kết này, tôi muốn nhắc đến lời cầu nguyện kết thúc của Sách nghi lễ của Đức Giáo Hoàng Gêlasiô (Gelasianum Vetus) được gợi lên trong Lễ Thăng thiên của Sách lễ của Đức Phaolô VI: “Cùng với Giáo hội, chúng ta cầu nguyện để tâm hồn chúng ta có thể phấn đấu hướng tới nơi mà bản thể của chúng ta đã cư ngụ—với Cha của Chúa Giêsu Kitô, cùng với Thiên Chúa của chúng ta.” (13) Và trên thực tế, không lễ nào khác trong năm phụng vụ diễn tả bản chất của niềm hy vọng Kitô giáo hay bằng lễ Chúa Chúa Kitô Lên Trời: với Chúa Kitô bản thể của chúng ta ở trong Thiên Chúa. Bây giờ mối quan tâm của chúng ta là đặt nền tảng cho đời sống hằng ngày trong bản thể của mình, không bỏ qua bản thể của chính mình, không bỏ cuộc sống của chúng ta ở bên ngoài bản thể của nó, không để nó chìm vào hư vô, ngẫu nhiên, tình cờ. Và thật dễ dàng để cả đời đánh mất trọng điểm, sa vào vong thân, chìm đắm vào điều thứ cấp. Cuối cùng, một cuộc sống như vậy sẽ trở nên trống rỗng bản thể và do đó trống rỗng hy vọng. Niềm hy vọng duy trì chúng ta là bản thể của chúng ta đã ở trên thiên đàng. Sống như một người hy vọng là làm cho cuộc sống của chúng ta đi vào thực tại của bản ngã, sống trong và bởi thân thể của Chúa Kitô. Đây là “hypomene”, sự kiên nhẫn bền bỉ, giống như “hypostole” là sống cho hiện tại, trốn tránh sự thật và do đó trốn tránh sự sống.
b. Niềm hy vọng và sự hồi tâm của hữu thể
Ở đây, để khám phá lại chiều kích Phanxicô trong chủ đề của chúng ta, từ một quan điểm khác, tôi muốn chứng minh điều đó bằng một đoạn trích từ bài giảng Mùa Vọng của Thánh Bonaventura, một kho tàng thần học và linh đạo về hy vọng. Thánh nhân bình luận về câu trong Diễm Ca rất quan trọng đối với truyền thống huyền nhiệm: “Tôi ngồi dưới bóng của người tôi hằng mong đợi” (2:3). Thánh Bonaventura nói, cái bóng của Chúa Kitô là ân sủng, đối với chúng ta là nơi trú ẩn mát mẻ khỏi cái nóng thiêu đốt của thế giới. “Ngồi” biểu thị sự điềm tĩnh của tinh thần, sự hồi tâm, trái ngược với một suy nghĩ chạy quanh quanh vô tận và không có mục đích. Để đi vào lãnh địa của Đấng mà lòng mong đợi nội tâm của chúng ta hướng về, chúng ta phải ngừng “mở ra bên ngoài nhưng hồi tâm bên trong. Không để điều gì ngăn chặn hương vị của lòng tốt vĩnh cửu thấm vào hữu thể mình.” (14)
Nếu những lời này nghe có vẻ hơi trừu tượng, chúng sẽ được minh xác khi chúng ta xem xét chúng cùng với những gì truyền thuyết về Thánh Phanxicô cho chúng ta biết về nguồn gốc của Bài ca Mặt trời. Ở giữa đau đớn gần như không thể chịu nổi của bệnh tật, và trong một nơi ở khắc nghiệt, thánh Phanxicô nhận thức được kho báu mà mình đã nhận được. Giọng nói của Chúa nói với ngài: “Từ nay về sau hãy sống thanh thản như thể con đã ở trong vương quốc của ta.” (15) Trong những năm cuối đời, Thánh Phanxicô đã mất tất cả – sức khỏe, tài sản, nền tảng “ta hyparchonta” của chính ngài. Và chính từ con người này mà những lời nói vui vẻ thích thú nhất đã thốt ra. Với tất cả những hy vọng của ngài đã bị lấy đi, với tất cả những thất vọng của ngài, có sự tỏa sáng “niềm hy vọng căn bản” trong vẻ hùng vĩ bất khả chiến bại của nó. Thánh Phanxicô đã thực sự rời bỏ sự “ngẫu nhiên” để bước vào "bản thể." Thoát khỏi vô số niềm hy vọng, ngài đã trở thành bằng chứng tuyệt vời cho rằng con người có hy vọng, họ là hữu thể của hy vọng.
Cụ thể hơn nữa, há tất cả chúng ta đều không có nguy cơ đánh mất ơn hy vọng giữa những phiền toái hàng ngày đó sao? Cuộc sống của chúng ta càng hướng ra bên ngoài, niềm hy vọng lớn lao và chân thực càng ít có thể tái cân bằng được sự tàn phá do những lo lắng hàng ngày gây ra. Dần dần những điều này trở thành thực tại duy nhất, cuộc hiện sinh trở thành chán nản, hy vọng trở thành mỏng manh, sự lạc quan ban đầu tan biến, và tính hài hước yểu mệnh trở thành một dạng tuyệt vọng ngấm ngầm. Chúng ta chỉ có thể là người có niềm hy vọng nếu cuộc sống của chúng ta không hài lòng lấy cuộc sống hàng ngày làm nền tảng, nhưng có nguồn gốc vững chắc từ “bản thể”. Chúng ta càng hồi tâm chính mình thì hy vọng càng trở thành hiện thực và hơn nữa nó còn soi sáng công việc hàng ngày của chúng ta. Chỉ khi đó chúng ta mới có thể tri nhận được độ sáng của thế giới mà nếu không nó sẽ rút lui xa hơn và xa hơn khỏi tầm nhìn.
c. Chiều kích xã hội và vũ trụ của lòng hy vọng
Vẫn còn một câu hỏi. Một phản bác có thể được nêu lên về những gì chúng ta vừa nói, là một lần nữa tất cả những điều này có thể có xu hướng trốn vào nội tâm và thế giới tình cờ sẽ bị kết án phải tuyệt vọng. Điều chúng ta nên làm là tạo ra những điều kiện sống sao cho việc trốn vào nội tâm trở nên không cần thiết, vì đau khổ sẽ bị loại bỏ và thế giới sẽ trở thành thiên đàng. Hiển nhiên, trong khuôn khổ của những suy tư này, chúng ta không thể cố gắng giải thích các lý thuyết Mácxít và tiến hóa về hy vọng. (16) Chỉ cần phản biện bằng hai câu hỏi có thể đưa toàn bộ vấn đề trở lại ánh sáng đúng đắn, ở một mức độ nào đó. Đầu tiên, về sự xuất hiện thiên đàng trên thế giới này, há không chắc chắn hơn sao khi bắt đầu lúc con người được giải phóng khỏi lòng tham chiếm hữu và lúc tự do nội tâm và độc lập khỏi sự thống trị chiếm hữu của họ đã đánh thức trong họ lòng tốt và sự thanh thản lớn lao? Ngoài ra, chúng ta phải bắt đầu biến đổi thế giới từ đâu nếu không phải bằng sự biến đổi của chính mình? Và sự biến đổi nào có thể có tính giải phóng hơn việc tạo ra bầu không khí hân hoan? Ở đây, chúng ta đang ở câu hỏi thứ hai rồi. Chúng ta hãy bắt đầu bằng một tuyên bố: Lòng hy vọng mà Thánh Phanxicô đang hướng tới là một điều hoàn toàn khác với niềm hy vọng rút lui vào nội tâm và chủ nghĩa cá nhân. Nó tạo nên lòng dũng cảm sống nghèo và sẵn sàng cho cuộc sống cộng đồng. Một mặt, nó đặt ra những nguyên tắc mới cho đời sống chung trong cộng đoàn anh em, và mặt khác, qua Dòng Ba, nó áp dụng dự ứng về thế giới sắp tới đã mang ra chung sống vào cuộc sống hàng ngày của thời ngài. (17)
Ở đây một lần nữa, trong một bài giảng Mùa Vọng, Thánh Bonaventura đã có thể chuyển dịch chiều kích nhân bản rộng lớn này về lòng hy vọng thành những hình ảnh tuyệt vời. Ngài nói rằng việc thực hiện lòng hy vọng phải giống như chuyến bay của những chú chim dang rộng đôi cánh và huy động toàn bộ sức lực để chuyển động, trở thành chuyển động hoàn toàn, bay lên. Vì thế theo Thánh Bonaventura, người hy vọng phải thúc đẩy mọi lực lượng của họ để tiến lên, tự mình chuyển động cùng với mọi thành viên của mình để vươn lên, để đáp ứng nhu cầu hy vọng. Thánh Bonaventura trình bày nó một cách chi tiết trong một sự đan xen tuyệt vời của ý nghĩa bên trong và bên ngoài. "Người hy vọng phải ngẩng đầu lên,” hướng mình lên trên, nâng đôi mắt “để xem xét cẩn thận suy nghĩ và con người của họ; nâng trái tim họ lên để bộc lộ các cảm xúc của mình, cả đôi tay của họ thông qua việc làm của họ. Việc làm thể lý và thực tiễn mà không có nó người ta không thể nâng cao bản thân tùy thuộc ở tính năng động của lòng hy vọng, tùy thuộc sự chuyển động toàn diện của con người mà lòng hy vọng muốn thực hiện. (18)
Chúng ta hãy trình bày lại điều trên, lần này không có hình ảnh. Trong khuôn mẫu hy vọng của dòng Phanxicô, theo đúng mô hình được vạch ra trong thư gửi người Do Thái, đó là vấn đề vượt qua ý muốn sở hữu. Sự chiếm hữu như một nền tảng của hiện hữu bị vượt qua bởi một nền tảng mới giúp con người được tự do khỏi cái cũ. Chính lòng tham chiếm hữu này đã đẩy con người ra khỏi thiên đàng. Đây là chìa khóa cho các vấn đề kinh tế cũng như sinh thái, cả hai đều không có hy vọng trừ khi có một “niềm hy vọng căn bản” mới đến để giải phóng con người. Đây là lý do tại sao con đường đi vào bên trong được Tân Ước vạch ra là con đường duy nhất dẫn ra bên ngoài, ra không khí tự do. Ở đây, chủ đề hy vọng được mở rộng bởi sự cần thiết nội tại phải có mối tương quan giữa con người và sáng thế. Các hữu thể nhân bản bị ràng buộc sâu xa với sáng thế đến nỗi không thể có bất cứ sự cứu rỗi nào cho họ mà không cùng có sự cứu rỗi cho sáng thế. Thánh Phaolô vốn giải thích mối liên hệ này trong chương 8 của thư gửi tín hữu Rôma.
Tạo vật cũng đang chờ đợi. Điều quan trọng cần nhớ là niềm hy vọng của sáng thế không mở rộng ra khả năng một ngày nào đó rũ bỏ được cái ách của con người. Nó chờ đợi con người được biến đổi, trở thành con cái Thiên Chúa. Con người này trả lại cho sáng thế tự do, phẩm giá của nó, vẻ đẹp của nó. Qua họ, chính sáng thế trở thành thần thánh. Heinrich Schlier đưa ra nhận xét này: mọi tạo vật đều hướng tới việc mong đợi biến cố này. Nó là trách nhiệm vô hạn được giao phó cho con người - đó là việc hoàn thành mọi khát vọng của đất và trời.(19) Nhưng hiện tại, sáng thế đang thực hiện thí nghiệm ngược lại. Nó phải chịu sự phù phiếm, không phải nó mong muốn điều đó nhưng vì người bắt nó phải phục tùng điều đó (Rôma 8:20). Người đó là Ađam, người đã phó mình cho lòng khao khát chiếm hữu và khao khát dối trá. (20) Ông giản lược sáng thế vào cảnh nô lệ; nó rên rỉ và chờ đợi con người đích thực sẽ trả nó lại cho chính nó. Nó “phải tùy phục sự phù phiếm”, nghĩa là, chính nó cũng dính líu vào việc dối trá hữu thể học của con người. Thay vì làm chứng cho đấng sáng tạo, nó cho rằng mình đã vượt qua Thiên Chúa. “Người ta không còn gặp nó trong sự thật của nó nữa; nó dường như không còn là điều nó vốn là nữa nghĩa là sáng thế. (21) Nó tham gia vào sự sa ngã của con người và chỉ con người mới có thể phục hồi nó. Họ là người nó hy vọng. Chính từ nguồn này mà bài giảng của Thánh Phanxicô cho các loài chim rút tỉa ý nghĩa thần học và nhân bản sâu sắc, trọn hữu thể ngài hướng về phía tạo vật. Ở đây Thánh Phanxicô cũng hoàn toàn đúng khi hiểu Kinh Thánh theo nghĩa đen: “Hãy rao giảng Tin Mừng cho mọi tạo vật” (Mk 16:15). Bản thân sự sáng tạo đang chờ đợi con người mới, và khi con người mới này xuất hiện, nó lại được nhìn nhận như một sáng thế và do đó trở nên mới. Chỉ có “Niềm hy vọng căn bản” mới có thể hàn gắn mối quan hệ giữa con người và thiên nhiên.
Trong khi đọc lại cuốn Catechismus Romanus [Giáo Lý Rôma] để chuẩn bị cho bài thuyết giảng của tôi về giáo lý, tôi đã bị ấn tượng bởi một phát biểu gây tò mò về chủ đề hy vọng mà cho đến nay tôi vẫn chưa nắm được. Bốn phần chính của việc dạy giáo lý (kinh tin kính, các giới răn, các bí tích, Kinh Lạy Cha) được liên kết ở đây với các chiều kích khác nhau của Đời sống Kitô hữu. Kinh Lạy Cha được cho là dạy chúng ta những gì người Kitô hữu phải hy vọng vào. (22) Sự liên kết của Kinh Lạy Cha với chủ đề hy vọng của chúng ta ban đầu làm tôi ngạc nhiên. Điều này không tương ứng với những ý tưởng quen thuộc của chúng ta về thần học cầu nguyện. Tuy nhiên, đối với tôi có vẻ như nhận xét này đi sâu vào vấn đề. Hy vọng là gì sẽ trở nên rõ ràng trong lời cầu nguyện. Chúng ta hiểu lời cầu nguyện có ý nghĩa gì khi chúng ta tiến đến chỗ hiểu chủ đề hy vọng. Và như Kinh Lạy Cha mang lại cho chúng ta mô hình của mọi lời cầu nguyện, nó cũng cung cấp quy tắc chi phối sự liên kết giữa cầu nguyện và hy vọng. Do đó, điều đáng làm là theo dòng suy nghĩ được mở ra bởi nhận xét này của Catechismus Romanus, mà thoạt nhìn có vẻ kỳ lạ và có phần tùy tiện. Đầu tiên, Kinh Lạy Cha, do nội dung của nó, có liên quan gì đó đến niềm hy vọng. Thứ hai, nó đáp ứng những lo lắng hàng ngày của con người và khuyến khích họ biến những điều này qua lời cầu nguyện thành niềm hy vọng. Nó là vấn đề sinh tồn hàng ngày; đó là vấn đề sợ cái ác, vốn đe dọa chúng ta theo nhiều cách; vấn đề hòa bình với người lân cận của chúng ta, làm hòa với Thiên Chúa và bảo vệ chúng ta khỏi cái ác thực sự, rơi vào tình trạng thiếu niềm tin, vốn cũng là sự tuyệt vọng.
Vì vậy, câu hỏi về hy vọng quay trở lại với chính lòng hy vọng, với niềm khao khát thiên đàng của chúng ta, vì Nước Thiên Chúa mà với nó, lời cầu nguyện của chúng ta bắt đầu. Nhưng Kinh Lạy Cha không chỉ là một danh mục các chủ đề hy vọng; nó là hy vọng trong hành động. Cầu nguyện Kinh Lạy Cha là phó mình cho tính năng động của điều được yêu cầu, tính năng động của chính niềm hy vọng. Người cầu nguyện là người có hy vọng, vì người đó chưa ở trong vị trí của một người có tất cả mọi thứ. Nếu không chúng ta sẽ không cần yêu cầu. Nhưng chúng ta biết rằng có một ai đó có lòng tốt và sức mạnh ban cho chúng ta bất cứ điều gì, và chúng ta dang tay ra với người này. Joseph Pieper nói rằng người cầu nguyện “mở lòng đón nhận một món quà mà họ không biết; và thậm chí nếu, tuy nhiên, điều họ yêu cầu một cách chuyên biệt đã không được ban cho, họ vẫn chắc chắn rằng lời cầu nguyện của họ không phải là vô ích.” (23) Đây là lý do tại sao những người dạy cầu nguyện sẽ không thể trở thành người buôn bán những hy vọng hão huyền trong bất cứ trường hợp nào; trái lại họ là những người thầy thực sự của lòng hy vọng.
Communio 35 (Mùa hè 2008). © 2008 bởi Communio: Tạp chí Công Giáo Quốc tế. Bản tiếng Anh của Esther Tillman.
(1) Bản văn bài viết này quay trở lại một trong những bài thuyết giảng trong khuôn khổ lễ kỷ niệm của đại học Phanxicô ở Rôma, Antonianum. Chủ đề chung của các bài thuyết giảng này là “Thánh Phanxicô, chứng nhân và người bảo vệ lòng hy vọng”. Đây là lý do tại sao tôi đã cố gắng phát triển chủ đề hy vọng, đặc biệt theo quan điểm của Thánh Phanxicô và truyền thống Phanxicô. Đối với tôi, dường như khởi điểm này, vốn khiến tôi phải nhấn mạnh hơn đến một số khía cạnh nào đó, vẫn chưa được hoàn thành, nhưng nó cũng có thể ở trong tư thế trình bầy dưới hình thức cụ thể một số khía cạnh của chủ đề.
*[Bài viết này ban đầu được xuất bản trong Communio 12 (Mùa xuân 1985)—Ed.]
(2) Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung [Nguyên tắc hy vọng] (Frankfurt, 1959), 1524. Xem Josef Pieper, Hoffnung und Geschichte [hy vọng và lịch sử] (Munich, 1967), 85. Để có bản dịch tiếng Anh, xem Hope and History [Lòng Hy vọng và Lịch sử] (San Francisco: Ignatius Press, 1994).
(3) Herbert Plugge, Wohlbefinden và Missbefinden. Beiträge zu einer medizinischer Anthropologie [Hạnh phúc và bất hạnh. Đóng góp cho nhân học y tế] (Tübingen, 1962). Ý nghĩa triết học của tác phẩm này và mọi điều liên quan cụ thể đến chủ đề của chúng ta đều được giải thích một cách ấn tượng bởi Pieper, Hoffnung và Geschichte [hy vọng và lịch sử], 30.
(4) Heinrich Schlier, Essais sur le Nouveau Testament [các tiểu luận về Tân Ước] (Paris: Cerf, 1968), 165.
(5) Plato, Symposium [Hội nghị chuyên đề], 193d. Xem thêm toàn bộ bài phát biểu của Aristophanes từ số189c đến số 193d.
(6) Đây là điều Pieper đã trình bầy trong một phân tích chặt chẽ trong Hoffnung und Geschichte [hy vọng và lịch sử], 25tt.
(7) Cũng nên xem, chẳng hạn 2 Cr 3:12; Gl 5:5; Êp 1:19; Cl 1:23.
(8) Ignatius, To the Ephesians [Gửi Tín hữu Êphêsô] 1, 2; Epistle of Barnabas [Thư của Barnabas] 19, 7; xem. Clement, Epistle to the Corinthians, [Thư gửi tín hữu Côrintô, 11, 1; 22, 8; 27, 1; Ignatius, To the Magnesians [Gửi tín hữu Magnesia] 9, 1; To the Ephesians [Gửi tín hữu Êphêsô] 21, 2, v.v.
(9) Goethe, Faust.
(10) Về điểm này tôi không hoàn toàn đồng ý với Pieper (xem Hoffnung und Geschichte [hy vọng và lịch sử], 35ff.), người bác bỏ mọi dự ứng như mâu thuẫn với hy vọng. Dù quả có hiện hữu một cách dự ứng không tương ứng với hy vọng, nhưng cũng có một hồng phúc đáng lưu ý mà nếu không có nó, thì thậm chí hy vọng cũng là điều bất khả. Đối với các Kitô hữu, hồng phúc này chính là đức tin.
(11) Về việc giải thích thư Do Thái 11:1, xem. H. Koster, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, [Từ điển thần học về Tân Ước] 8, 584–587.
(12) Về hypostellein, hypostole, xem những khai triển quan trọng của K. H. Rengstorf, ThWNT (xem số 10), 7, tr. 598ff.
(13) Xem J. Pascher, Die Orationen des Missale Romanum Papst Pauls VI [Các bài đọc Sách Lễ Rôma của Đức Giáo Hoàng Phaolô VI], tập. 3: Mùa Phục sinh (St. Ottilien, 1982), 117tt.
(14) Cho Chúa Nhật thứ nhất Mùa Vọng, bài giảng số 1. 2 trong Opera Omnia (tác phẩm toàn tập), IX, 29a.
(15) Xem, chẳng hạn, Speculum Perfectis [tấm gương hoàn hảo], 100 (Fonti francescane, Assisi, 1978, no. 1799); Legenda perugina [huyền thoại vùng Perugia], 43 (sđd., số 1591 ff.). Về niên đại của Bài Ca Mặt trời, xem. C. Esser, Opuscula Sancti Patris Francisci Assisiensis [Các cuốn sách nhỏ của Thánh Phanxicô Assisi], Bibl. Franc. Medii aevi XII (Grottaferrata, 1978), 47.
(16) Về điều thiết yếu, xem Pieper, Hoffnung [hy vọng và lịch sử], 37–102. Cũng nên xem U. Hommes và J.Ratzinger, Das Heil des Menschen: Innerweltlich—christlich [Sự cứu rỗi con người: thế giới nội tâm—Kitô giáo] (Munich, 1975); một số những dấu hiệu quan trọng (bất chấp kết luận không thỏa đáng) trong W. Post, “Hoffnung [hy vọng],” trong Handbuch philosophischer Grundbegriffe [Chỉ nam các khái niệm triết học cơ bản] ed. H. Krings và cộng sự, tập. 2 (Munich, 1973), 672–700.
(17) Xem bài viết của tôi, “Eschatology and Utopia,” [Cánh chung và Không tưởng] Communio: International Catholic Review, số 3 (Mùa thu năm 1978); A. Rotretter, “Der utopische Entwurf der franziskanischen Gemeinschaft,” Wissenschaft und Weishit [Thiết kế không tưởng Cộng đoàn Phanxicô, Khoa học và Khôn ngoan] 37 (1974): 159–69; C. del Zotto, Visione francescana della vita, Quaderno I và II, Settimana di Spiritualità Francescana [Tầm nhìn đời sống của người Phan Sinh, Sổ tay I và II, Tuần Linh đạo dòng Phanxicô] (Santuario della Verna, 1982).
(18) Cho Chúa nhật thứ nhất Mùa Vọng, bài giảng số 1. 16, Opera Omnia, IX 40a. Về Thái độ của người Phanxicô đối với việc làm, x. C. del Zotto, Visione francescana [Tầm nhìn Phanxicô], II, 187–197.
(19) H. Schlier, Das Ende der Zeit [tận cùng thời gian](Freiburg, 1971), 254.
(20) Ibid., 255. Xem thêm Der Römerbrief [Thư gửi tín hữu Rôma] (Freiburg, 1977), 261 của ông.
(21) Schlier, Römerbrief [Thư gửi tín hữu Rôma], 260.
(22) Catechismus Romanus [Giáo Lý Rôma], Lời Nói Đầu, XII.
(23) Pieper, Hoffnung und Geschichte [hy vọng và lịch sử], 136, số 32