Ngày 4 tháng 5 năm 2024, hãng tin New Advent đăng tải bài nói chuyện của linh mục Livio Melina (**), tại Hội nghị tổ chức tại Ars, Pháp vào ngày 14-15 tháng 4 năm 2021. Chủ đích: Amoris Laetitia vẫn nằm trong truyền thống luân lý học Công Giáo và do đó, chúng ta vẫn phải truyền giảng nền luân lý tính dục và hôn nhân của truyền thống.



Điều gì đã xảy ra trong thần học luân lý Công Giáo với việc công bố Amoris Laetitia?[1] Một số người cho rằng mọi sự đã thay đổi. Đặc biệt, họ lập luận rằng người ta không còn có thể đề cập đến Veritatis Splendor,[2] một thông điệp được cho là đã trở nên lỗi thời bởi vì người ta cho rằng đã có một sự chuyển đổi từ chủ nghĩa nghiêm khắc của “những điều tuyệt đối về luân lý” và những chuẩn mực tiêu cực có giá trị trong bất cứ trường hợp nào sang một tính linh hoạt mục vụ. vốn đánh giá cao việc phân định từng trường hợp cụ thể và lương tâm của chủ thể hành động. Những người khác tin rằng không có gì thay đổi trong thần học luân lý, ngoại trừ chiều kích mục vụ hiện nay được nhấn mạnh, điều có thể đã bị bỏ qua quá nhiều trong quá khứ.

Nhóm các nhà thần học và lý thuyết luân lý của chúng tôi, hiện đang thành lập “Dự án Veritas Amoris”, đã tuân thủ một lối giải thích liên tục trong việc giải thích tông huấn Amoris Laetitia của Đức Giáo Hoàng Phanxicô. Vì không có những khẳng định về mặt tín lý nào trong đó rõ ràng là gián đoạn với huấn quyền của Veritatis Splendor và huấn quyền trước đó – mặc dù có nhiều điểm nhấn mạnh và mơ hồ khác nhau trong một số công thức nhất định – người ta có thể và phải tiếp tục giảng dạy giáo huấn truyền thống về hôn nhân và gia đình, cũng như đạo đức vợ chồng và tình dục của Truyền thống. Nhưng liệu cách tiếp cận như vậy còn có thể bảo vệ được không? Có phải người ta ngây thơ chấp nhận nó và chỉ đơn giản là từ chối đối diện với thực tại? Hay đó là một mưu mẹo bị các sự kiện và thực hành bác bỏ?

Cần phải hiểu rõ tình hình lý thuyết. Để đạt được mục đích này, tôi sẽ trình bày bài diễn từ theo ba giai đoạn.

1) Trong giai đoạn đầu tiên, tôi sẽ giải quyết câu hỏi “‘Đâu là sự thay đổi mô hình’ trong thần học?”

2) Tiếp theo, vì không rõ chính xác loại “thay đổi mô hình” nào đang được Amoris Laetitia cổ vũ, nên tôi sẽ chuyển sang phần tổng quan về một số “sự thay đổi mô hình” khác nhau đang được đề xuất. Hai giai đoạn này tạo thành pars destruens (phần phá hủy).

3) Sau đó tôi sẽ chuyển sang giai đoạn thứ ba, pars construens (phần xây dựng). Ở đây tôi sẽ cố gắng đề xuất một câu trả lời thỏa đáng cho tình huống này, có tính đến mối quan tâm mục vụ của Đức Giáo Hoàng Phanxicô và tích hợp nó vào một “mô hình” mà đối với tôi dường như mạch lạc và có giá trị, đáp ứng cả những yêu cầu về sự gắn kết tín lý với Truyền thống và với các nhu cầu của tình hình mục vụ hiện nay. Thật vậy, chúng ta có nhiệm vụ nghiêm túc thực hiện lời mời gọi của Đức Thánh Cha. Đề xuất của tôi không mang tính phòng ngự hay phục hồi.

I. Pars Destruens: Một cách tiếp cận có tính phê phán

1. Một sự thay đổi mô hình? Xem xét các luận điểm của Walter Kasper và Eberhard Schockenhoff

Đức Hồng Y và nhà thần học người Đức Walter Kasper đã đề xuất một cách giải thích đầy ảnh hưởng về mối liên hệ giữa thông điệp Veritatis Splendor của Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II và tông huấn Amoris Laetitia của Đức Giáo Hoàng Phanxicô. Ngài là người đầu tiên đưa ra khái niệm “sự thay đổi mô hình” như một chìa khóa giải thích, khẳng định rằng “sự thay đổi mô hình không làm thay đổi tín lý trước đó”. (3) Giáo huấn của Tông huấn không thay đổi tín lý, nhưng thay đổi mô hình (paradigm) mà với mô hình mới này, tín lý phải được giải thích. Đi theo hướng tương tự là người bạn và trợ lý cũ của ngài, linh mục Eberhard Schockenhoff, người đã viết một bài báo về chủ đề này vài tháng sau đó, một lần nữa trên Stimmen der Zeit.[4] Đề xuất của ngài có tính nền tảng và cấp tiến hơn để xem xét.

Mô hình là gì? Dizionario Treccani có thẩm quyền nói với chúng ta rằng thuật ngữ này xuất phát từ tiếng Latinh sau này paradigma (từ tiếng Hy Lạp παράδειγμα, bắt nguồn từ παραδείκνυμι “trưng bầy, trình bày, đối đầu,” bao gồm παρα- “cho, để” và δείκνυμι “trưng bầy,” với ý nghĩa cơ bản là “mô hình”). Trong ngữ pháp, nó biểu thị một kiểu biến cách [declension] hoặc cách chia động từ được cung cấp bởi sách giáo khoa (ví dụ, trong tiếng Latinh, biến tố [inflection] của rosa hoặc rivus cho biến cách của danh từ; của amare, monere, legĕre, audire cho bốn cách chia động từ). Một mô hình cũng được cấu thành bởi các dạng cơ bản của động từ, tức là các thì hiện tại, hoàn thành [perfect], động danh từ [supine] và thể vô định [infinitive], từ đó tất cả các thì khác của động từ đều bắt nguồn (ví dụ: mô hình của động từ pingĕre được hình thành: pingo, pinxi, pictum, pingĕre).

Trong ngôn ngữ học hiện đại, thuật ngữ “mô hình” biểu thị tập hợp các thành phần câu có liên quan với nhau theo cách mà chúng hầu như có thể thay thế cho nhau. Một cụm từ có thể thay thế cho một cụm từ khác trong cùng một ngữ cảnh. Trong ngôn ngữ triết học, thuật ngữ này được Pla-tông sử dụng để biểu thị những thực tại lý tưởng, được hiểu là những mô hình vĩnh cửu của những thực tại khả giác nhất thời. Nó được Aristốt sử dụng để biểu thị một kiểu lập luận tiến hành từ những gì đã biết đến những gì ít được biết đến hoặc chưa biết đến.

Gần đây hơn, và với một ý nghĩa khác, thuật ngữ “mô hình” đã được đưa vào xã hội học và triết học khoa học. Ở đây nó đề cập đến tập hợp các quy tắc phương pháp luận, mô hình giải thích và tiêu chuẩn giải quyết vấn đề vốn lên đặc điểm cho một cộng đồng các nhà khoa học ở một giai đoạn cụ thể trong diễn tiến lịch sử phát triển môn học của họ. Những thay đổi mô hình theo nghĩa này là nguyên nhân gây ra điều gọi là “các cuộc cách mạng khoa học”. Chủ điểm “thay đổi mô hình” trong khoa học đã được Thomas S. Kuhn đề cập rộng rãi; ông định nghĩa “mô hình” như một bộ niềm tin chung được một cộng đồng nắm giữ, quy định từ vựng của nó và xác định một cách chuẩn mực bối cảnh ngữ nghĩa của những lời khẳng định. [5]

Đối với Kasper, việc đưa vào một mô hình mới trong thần học mục vụ gia đình về cơ bản có hai ý nghĩa: [6] Trước hết, nó có nghĩa là đưa một ngôn ngữ mới vào đạo đức, thay thế thuật ngữ truyền thống. Một ngôn ngữ mới sẽ được sử dụng. “Tội lỗi” trở thành “sự không hoàn hảo” hay “sự mong manh”. Người ta không được sử dụng thuật ngữ “ngoại tình” nữa vì nó gây khó chịu cho người ta. Người ta nói về “những cặp đôi không hợp lệ”, một cách diễn đạt sau đó được đặt trong dấu ngoặc kép. Những chuẩn mực đạo đức, cả các chuẩn mực tiêu cực, đều trở thành những “lý tưởng” cần theo đuổi. Một nền đạo đức giải nghi (casuistic), nhằm mục đích giúp đỡ các linh mục trong tòa giải tội, đã đề xuất quan niệm truyền thống về “các hoàn cảnh giảm khinh”, các yếu tố làm giảm bớt trách nhiệm và được xem xét sau khi hành động. Những điều này giờ đây đã trở thành “ngoại lệ” đối với chuẩn mực, đạt được sự phù hợp ngay cả trước khi hành động diễn ra.

Thứ hai, nó có nghĩa là đưa ra một mô hình mới có nghĩa là sử dụng nhận thức luận lịch sử và hiện sinh. Năm 1965, Kasper viết một cuốn sách tên là Dogma unter dem Wort Gottes [“Tín điều theo lời Chúa”]. Năm 1967 ngài xuất bản tác phẩm Die Methoden der Dogmatik. Einheit und Vielheit (Các phương pháp thần học tín lý). Cách giải thích sáng tạo mà ngài đề xuất được cấu trúc xoay quanh ba yếu tố: Lời Chúa, tín lý và việc chăm sóc mục vụ. Kasper tổ chức ba yếu tố này như sau: Lời Chúa hoàn toàn ràng buộc đối với Giáo hội. Tuy nhiên, nó không thể được đồng nhất với tín lý. Tín lý là tương đối với Lời Chúa. Lời Chúa được ưu tiên hơn các công thức tín điều vốn không thể được coi như hoàn toàn đúng hay sai một lần và mãi mãi.

Như thế, đối với Kasper, tín lý là nỗ lực luôn có thể mắc sai lầm nhằm khái niệm hóa Lời Chúa, là Lời, mặc dù có giá trị tuyệt đối, nhưng bản thân nó lại nằm ngoài khả thể khái niệm hóa. Vì vậy, tín lý phải luôn được Lời Chúa phán xử. Nhưng tín lý cũng được đánh giá bởi thực tại mục vụ. Có những hoàn cảnh lịch sử trong đó tín lý được đánh giá lại một cách phê phán. Vì vậy, tín lý được đánh giá một cách phê phán cả bằng Lời Chúa lẫn bằng thực hành. Do đó, thực hành trở thành một yếu tố quan trọng của tín lý.

Do đó, đối với Kasper, cần phải có sự tương ứng thích đáng giữa tín lý và nền văn hóa xung quanh: tín lý phải được tương đối hóa trong khía cạnh thực hành để diễn đạt những đòi hỏi của Lời Chúa, đặc biệt khi nói đến tín lý luân lý. Có nhiều tình huống khác nhau đòi hỏi phải có sự phân biệt tùy từng trường hợp. Tiêu chuẩn phân định được mở rộng ra ngoài những giới hạn hợp lý và trở thành một loại chìa khóa giải thích chính yếu. Đúng là người ta không trực tiếp đi ngược lại tín lý, nhưng mọi thứ đều có xu hướng thay đổi tín lý. Tín lý phải được “cập nhật” liên tục bởi một nhà chú giải theo chủ nghĩa lịch sử và hiện sinh về sự thật của Lời Chúa, một sự thật được cho là không thể khái niệm hóa được.

Điều sẽ thay đổi tín lý là sự thực hành. Điều này có nghĩa là tính ưu việt của thực hành mục vụ, “sự hoán cải mục vụ” của thần học. Như vậy, thực hành trở thành nguồn gốc của tín lý. Trong Giáo hội, vấn đề là “khởi động các tiến trình” để việc thực hành có thể thay đổi não trạng của các tín hữu, và sau đó có thể thay đổi được tín lý.

Việc thực hành này đã quên một số từ và không còn đề cập đến một số chủ đề cơ bản của thần học luân lý, chẳng hạn như luật tự nhiên, các giới luật đạo đức tiêu cực tuyệt đối và các nhân đức (đặc biệt là nhân đức khiết tịnh). Đúng hơn, phù hợp với tâm lý duy sinh lực (vitalist) đang thịnh hành, tình dục được đề cao như một nguồn sống và năng lực, gần như thể nó không có ý nghĩa đạo đức. Kasper chủ trương rằng tín lý không thay đổi trong một sự thay đổi mô hình, và thực sự Amoris Laetitia không mâu thuẫn một cách rõ ràng với tín lý như vậy. Nhưng đúng là nó bắt đầu một quá trình ngôn ngữ liên quan đến bối cảnh ngữ nghĩa trong đó tín lý có ý nghĩa. Mọi thứ được đặt vào thế chuyển động.

Một sự thay đổi sẽ định hình bối cảnh ngữ nghĩa của các tuyên bố tín lý hàm ý một sự thay đổi thậm chí còn căn bản hơn việc đặt câu hỏi về một tuyên bố đơn nhất mang tính tín lý.

Rõ ràng là tín lý của Giáo hội không phải là một hệ thống công thức cứng ngắc và không thể thay đổi, mà là một cơ thể sống tiến hóa như một cơ thể. Tuy nhiên, tín lý của Giáo hội hướng đến việc thực thi công bằng hoàn toàn lời dạy của Chúa Giêsu rằng “trời đất sẽ qua đi, nhưng lời Thầy nói sẽ không qua đâu” (Mt 24:35). Qua nhiều thế kỷ, sự suy tư về tín lý và thần học của Giáo hội đã phát triển các tiêu chuẩn để xác minh sự gắn kết quan trọng của Truyền thống với nguồn gốc của nó, mà không thêm vào những yếu tố ngoại lai và không làm mất đi những gì thiết yếu: “eodem sensu, eademque sententia—giữ cùng một ý nghĩa và cùng một ý nghĩa /phán quyết.”

Một cách đặc biệt, Thánh John Henry Newman, từ kinh nghiệm bản thân của ngài, đã đưa ra một tiểu luận về sự phát triển của tín lý Ki-tô giáo,[7] cho thấy tín lý Ki-tô giáo xác định một không gian và đánh dấu nhịp điệu của một thời đại như thế nào. Nói cách khác, vấn đề không phải là thích ứng với nhịp điệu của thời đại, hay thay đổi theo thời trang để được chấp nhận. Đúng hơn, đó là sự thật rằng chính tín lý quyết định nhịp điệu của lịch sử. Không phủ nhận bất cứ điều gì đã được mặc khải, sự phát triển tín lý cho thấy tính sinh hoa kết trái lâu dài của tín lý, làm nổi bật những khía cạnh mới và cho đến nay chưa thấy được của nó trong cuộc gặp gỡ với thế giới. Bằng cách này, tín lý trở thành nền tảng của một lịch sử mới, như được chứng minh rõ ràng qua sự kiện đặc biệt về việc đưa tính bất khả phân ly của hôn nhân vào các phong tục và luật pháp công cộng thời hậu cổ đại, một nền văn hóa thường thực hiện việc ly hôn. [8]



Để tương phản đề xuất của Kasper với đề xuất của Newman, cần phải lưu ý rằng Thánh Newman chỉ ra “các ghi chú” cả tính liên tục tín lý của “việc bảo tồn loại hình” (ghi chú đầu tiên) lẫn “tính liên tục của các nguyên tắc” (ghi chú thứ hai). Loại hình được Kasper gọi là “mô hình”, khác với các nguyên tắc. Nhưng đối với Newman, cả loại hình lẫn nguyên tắc đều phải được bảo tồn, với loại hình thậm chí còn mang tính quyết định hơn chính các nguyên tắc, bởi vì nó chứa đựng hình thức căn bản của tư tưởng Ki-tô giáo xuyên suốt thời gian. Một sự thay đổi mô hình, như Kasper đề xuất, sẽ không chỉ đơn thuần là một lạc giáo về một quan điểm tín lý cụ thể, mà thậm chí còn là một siêu dị giáo, làm đảo lộn chính bản chất của đức tin và đời sống Kitô giáo.

Do đó, rõ ràng là ý tưởng về một sự thay đổi mô hình hợp pháp chỉ có thể được chấp nhận theo một nghĩa rất hạn chế, miễn là hình thức cơ bản của giáo huấn luân lý của Giáo hội không bị nghi ngờ. Chúng ta hãy lấy một ví dụ. Nếu chúng ta ở trong bối cảnh ngôn ngữ Anh, thuật ngữ “quà tặng” [gift] có ý nghĩa rất tích cực. Nó đề cập đến một cái gì đó được tặng miễn phí, một món quà. Nhưng nếu chúng ta thay đổi mô hình ngôn ngữ và sang Đức, những chữ cái tương tự (“G-I-F-T”) có nghĩa là “chất độc”. Liệu chúng ta có thể thành thật nói rằng chúng ta chỉ thay đổi mô hình chứ không phải thực tế khi áp dụng nhãn hiệu “quà tặng” bằng tiếng Anh cho một loại thuốc nguy hiểm được sản xuất tại Đức?

Trong Bài Giảng Trên Núi, Chúa Giêsu nói về “ngoại tình” và mô tả nó như một tội lỗi. Liệu chúng ta có thể nói rằng chúng ta trung thành với lời dạy này nếu chúng ta định nghĩa ngoại tình chỉ là một sự bất toàn đơn thuần trên con đường dần dần hướng tới lý tưởng, mà đạo đức của nó phải để cho lương tâm mỗi cá nhân phán xét? Và nếu, để biện minh cho mình, chúng ta đi đến khẳng định rằng “vào thời Chúa Giêsu không có máy ghi âm” để đảm bảo những gì Người thực sự đã nói, hoặc rằng ngày nay ngay cả Người cũng có thể bằng lòng ly hôn dưới ánh sáng của nguyên tắc lòng thương xót, [9] chẳng phải lúc đó chúng ta đang hủy hoại chính nền tảng của đức tin Công Giáo, đến mức ngay cả việc vâng phục người kế vị Thánh Phêrô, được những người canh tân mạnh mẽ kêu gọi, vẫn sẽ không có bất cứ nền tảng thần học chân thực nào sao?

2. Những thay đổi mô hình khác nhau được đề nghị

Bây giờ chúng ta hãy xem xét một số thay đổi mô hình đã được đề xuất sau Amoris Laetitia, vốn khác nhau rất nhiều về lý luận và tính cấp tiến, nhưng tất cả đều đồng quy trong kết luận thực tế về việc hợp pháp hóa hành vi đạo đức mà trước đây được coi là trái ngược với giáo huấn của Giáo hội.

a) Mô hình của hai bình diện đạo đức: bình diện khách quan và bình diện chủ quan, và việc áp dụng chuẩn mực theo từng trường hợp (Jean-Miguel Garrigues và Alain Thomasset; Marc Cardinal Ouellet)

Trong tập sách dành riêng để trả lời sự nghi ngờ của bốn vị Hồng Y, Jean-Miguel Garrigues và Alain Thomasset khẳng định rằng Veritatis Splendor và Amoris Laetitia không mâu thuẫn với nhau, bởi vì chúng nói trên hai bình diện diễn ngôn khác nhau.[10] Garrigues nói rằng Veritatis Splendor nói ở bình diện chuẩn mực phổ quát, trong khi Amoris Laetitia nói ở bình diện áp dụng vào cuộc sống, tức là bình diện cụ thể và cá nhân, chứ không phải ở bình diện phổ quát và lý thuyết. Bình diện phổ quát của chuẩn mực đối lập với bình diện cụ thể của việc áp dụng cá nhân và cụ thể. Khi áp dụng chuẩn mực, người ta nên tránh cả chủ nghĩa nghiêm khắc, vốn cho rằng bản thân chuẩn mực phổ quát đã đủ để hướng dẫn sự phán xét, và chủ nghĩa lỏng lẻo, khi hướng tới sự đa dạng của hoàn cảnh, quên mất chuẩn mực và “không có la bàn”. Vì vậy sự linh hoạt là cần thiết. Đối với Garrigues, đóng góp ban đầu của Amoris Laetitia là đề xuất một nền luân lý linh hoạt mà không phủ nhận tín lý.

Như có thể thấy, các tác giả ở đây xem xét lại các phạm trù cổ điển về chủ nghĩa nghiêm khắc, lỏng lẻo và linh hoạt, thuộc về khuôn khổ nhận thức luận phù hợp với khoa giải nghi và “các hệ thống luân lý”. Theo họ, Amoris Laetitia đề xuất sự linh hoạt. Trong cách giải thích của sự đối lập có hệ thống, luân lý khách quan của chuẩn mực được đặt đối lập với luân lý chủ quan của lương tâm. Đối tượng luân lý được dành cho một lối giải thích duy lý loại trừ bất cứ tham chiếu nào đến ý định. Do đó, đối tượng luân lý dường như đối lập một cách biện chứng với tính chủ quan. Nhưng, thần học luân lý Công Giáo luôn thừa nhận rằng trách nhiệm của chủ thể khi thực hiện các hành vi xấu xa khách quan có thể được giảm khinh hoặc thậm chí loại bỏ tùy theo hoàn cảnh. Tuy nhiên, hai nhà luân lý học người Pháp đánh đồng việc giảm khinh trách nhiệm, có thể bào chữa cho một hành vi xấu xa, với một ngoại lệ đối với lề luật, không chỉ bào chữa cho hành động đó mà còn hợp pháp hóa hành động đó như một sự lựa chọn đúng đắn về mặt chủ quan, mặc dù về mặt khách quan, nó đi ngược lại chuẩn mực. Như vậy, nó không còn là một hành động xấu xa về bản chất và vẫn xấu xa dù người ta không chịu hoàn toàn trách nhiệm về nó. Thay vào đó, hành động trở nên tốt đẹp. Các hoàn cảnh giảm khinh trở thành ngoại lệ.

Tính linh hoạt giúp ta có thể thoát khỏi những tuyệt đối về mặt luân lý, từ đó vô hiệu hóa quan niệm về cái ác nội tại (intrinsece malum). Điều này trái ngược với cả tinh thần và chữ nghĩa của Veritatis Splendor, vốn khẳng định rằng “hoàn cảnh hoặc ý định không bao giờ có thể biến một hành động xấu xa về bản chất nhờ vào đối tượng của nó thành một hành động tốt 'chủ quan' hoặc có thể được bảo vệ như một sự lựa chọn."[11] Như Đức Hồng Y Caffarra đã từng nói: Nếu người ta bắt đầu từ sự đối lập có hệ thống giữa điều gì là khách quan theo chuẩn mực và điều gì là chủ quan theo lương tâm, thì chắc chắn người ta sẽ đi vào ngõ cụt của chủ nghĩa Pharisiêu ngụy biện mà quên rằng luật pháp là biểu thức của sự thật về điều thiện chứ không phải của ý muốn độc đoán chống lại lương tâm mà lương tâm phải tự bảo vệ mình.[12] Thực thế, những gì chúng ta có ở đây là sự đề xuất lại một mô hình cũ, đã được sử dụng trong cuộc tranh luận về biện pháp tránh thai sau Humanae Vitae, một cuộc tranh luận đã nổ ra vào năm 1971 trong điều gọi là “trường hợp Washington”, trong đó Trường đạo đức Dòng Chúa Cứu Thế (Domenico Capone, Seán O'Riordan) chủ yếu tham gia.

Trái ngược với quan điểm trước đây của ngài được thể hiện khi còn là giáo sư, giờ đây, Đức Hồng Y Marc Ouellet có quan điểm tương tự như quan điểm của Garrigues và Thomasset. Trong một bài viết đăng trên Osservatore Romano năm 2017, ĐHY Marc Ouellet nói rằng Amoris Laetitia không mâu thuẫn với Veritatis Splendor, nhưng hoàn thiện nó. Ngài cho rằng, Amoris Laetitia lấy “quan điểm của cuộc sống thực”, trong khi Veritatis Splendor nói về “cuộc sống lý tưởng”. [13] Do đó, các chuẩn mực luân lý khách quan vẫn có giá trị ở mức độ lý tưởng, ngay cả khi chúng không ràng buộc về mặt luân lý trong cuộc sống thực. Do đó, tính bất khả phân ly của bí tích hôn nhân là một lý tưởng đáng được khao khát. Các chuẩn mực đạo đức khách quan vẫn có giá trị ở mức độ lý tưởng, mặc dù chúng có thể không ràng buộc đối với chủ thể luân lý cụ thể, ở đây và bây giờ.

Ở đây Đức Hồng Y người Canada chỉ nêu lên sự phân biệt của Bernard Häring giữa các điều răn về mục tiêu lý tưởng (Zielgebote) và các điều răn giới hạn (Grenzgebote). [14] Đây cũng là điều mà Karl Rahner lập luận vào năm 1961 trong cuốn On the Question of a Formal Existential Ethic [Về Vấn đề Đạo đức học Hiện sinh Chính thức] và vào năm 1966 trong cuốn “Theoretische und reale Moral in ihrer Differenz” [Sự khác biệt giữa đạo đức lý thuyết và đạo đức thực tế]. Theo Karl Rahner, có thể có kiến thức lý thuyết về một giá trị đạo đức không liên quan đến “sự thừa nhận quan trọng” về giá trị đó, giá trị này chỉ được nhận thức một cách trừu tượng và do đó theo cách không ràng buộc. Đối với ngài, một chủ thể có thể nhận thức được một giá trị ở bình diện “kiến thức lý thuyết” mà không nhận ra nó ở bình diện sự sống, bởi vì giá trị đó không chạm đến chủ thể ở bình diện “lương tâm”. Có thể có thông tin mà không có sự thừa nhận quan trọng về chuẩn mực luân lý. Tuy nhiên, theo Rahner, lương tâm chỉ bị ràng buộc bởi những chuẩn mực đụng đến nó và nói với nó ở bình diện sự sống này. Những chuẩn mực chỉ mang tính lý thuyết và không đụng đến tôi thì không bắt buộc được tôi. Có những hoàn cảnh lịch sử độc đáo, duy nhất và mang tính hiện sinh, ngăn cản việc “công nhận thuộc sự sống” về một chuẩn mực. Trong trường hợp này, một chuẩn mực không ràng buộc.

Đồng ý với Häring và Rahner, Ouellet lập luận rằng một hành động xấu xa một cách khách quan (tức là chính hành động xấu xa) có thể không được một chủ thể luân lý nhìn nhận như vậy vì những điều kiện hiện sinh độc đáo mà người đó sống trong đó. Do đó, chủ thể có thể không có khả năng nhận biết và chấp nhận tầm quan trọng của chuẩn mực khách quan.

Nhưng Veritatis Splendor đã tính đến lý thuyết này. Đức Gioan Phaolô II đề cập đến nó khi ngài phê phán lý thuyết “vị thế kép của chân lý luân lý”, [15] theo đó, một mặt, có một giáo huấn lý thuyết về giới luật ở bình diện lý tưởng, mặt khác, có một một chuẩn mực của lương tâm cá nhân đối với cuộc sống đời thực. Khi đó sẽ có sự phân đôi giữa bình diện mục tiêu lý tưởng và đời sống thực. Theo Ouellet, Veritatis Splendor không được suy nghĩ cho đời thực. Chủ thể có thể không nhận ra được chuẩn mực và giá trị.

Theo David Schindler trong tạp chi Communio, lời phê bình mà Ouellet, Thomasset và những người khác đưa ra về tính hiện đại - về chủ nghĩa khách quan của thời hiện đại và thần học luân lý giải nghi- không vượt qua được các tiền đề của chính chủ nghĩa khách quan, nhưng chỉ đơn thuần đảo ngược chúng trong khi tiếp tục duy trì mô hình của khoa giải nghi.[16] Chúng đảo ngược các tiền đề của mô hình giải nghi, nhưng chúng không thoát khỏi chính mô hình đó. Mô hình này là sự đối lập có hệ thống giữa cái khách quan và cái chủ quan.

Có hai cách giải thích khác về thuật ngữ “sự thay đổi mô hình”.

b) Mô hình tính tối thượng của lương tâm; việc giản lược lý trí thực tế vào lương tâm (Giuseppe Angelini và Maurizio Chiodi)

Angelini và Chiodi đề xuất tính ưu việt triệt để của lương tâm. Họ khác với các tác giả trước đó ở chỗ họ bác bỏ mối quan hệ ứng dụng đơn thuần giữa chuẩn mực và lương tâm. Thực thế, họ đề nghị suy nghĩ lại chính chuẩn mực luân lý, nhưng từ quan điểm lương tâm hơn là lý trí thực tiễn.

Vậy đây là một lý thuyết mới về lương tâm luân lý. Thực vậy, lương tâm được đồng nhất với chính chủ thể, với tính chất độc đáo và đặc thù của nó, bao gồm cả các chiều kích cảm xúc và hành động, các mối quan hệ đối thoại và xã hội. Do đó, lương tâm hấp thu lý trí thực tiễn.

Bằng cách này, hai tác giả trên chủ trương rằng không thể đánh giá tính tốt đẹp của một hành vi nếu không tính đến lịch sử hiện sinh và văn hóa của chủ thể cũng như khuôn mạo bản thân và văn hóa của hành vi đó. Tính khách quan của hành vi luân lý bị tính chủ quan hấp thu. Theo họ, tính khách quan của hành vi phải được hiểu không phải là mối quan hệ của hành động với một lý tính trừu tượng, mà là mối quan hệ của hành động với lịch sử bản thân của chủ thể luân lý và bối cảnh văn hóa diễn giải lịch sử đó.

Điều đó có nghĩa gì? Điều đó có nghĩa, chẳng hạn, một hành vi không thể được gọi là hành vi ngoại tình nếu không xét đến lịch sử hiện sinh của người thực hiện hành vi đó. Đây không phải là những trường hợp ngoại lệ có thể xảy ra đối với quy tắc chống ngoại tình. Đúng hơn, và triệt để hơn nhiều, khẳng định rằng hành vi tình dục của một người đàn ông đã có gia đình với một phụ nữ đã kết hôn với người khác một cách khách quan có thể thậm chí không phải là ngoại tình, vì người ta không thể nói rằng hành động đó là ngoại tình nếu không biết ý định và lịch sử hiện sinh của những người thực hiện nó.

Vì lý do này, thực hành trở thành tiêu chuẩn quyết định. Sự nhấn mạnh là về sự phân định, vốn bao gồm nhân đức khôn ngoan. Khi đó, chuẩn mực chỉ là một biểu tượng hướng chúng ta đến điều tốt đẹp, nhưng theo một cách tổng quát. Cuối cùng, điều tốt phải được xác định ở bình diện lương tâm. Biện phân được quan niệm như một tiến trình trong đó chuẩn mực và lương tâm đi vào một mối quan hệ vòng tròn “thích ứng lẫn nhau”, bao gồm việc giải thích và tường thuật chủ quan về các sự kiện và kinh nghiệm độc đáo, cũng như việc giải thích chuẩn mực như một biểu tượng của lý tưởng.

Cần phải lưu ý một cách có phê phán rằng cách tiếp cận này làm giảm lý trí thực tiễn đối với lương tâm chủ quan. Lý trí thực tiễn do đó mất đi tính khách quan và phổ quát của nó. Sự khôn ngoan không còn bắt nguồn từ lý trí phổ quát và luật tự nhiên mà bị thu gọn vào lương tâm.

c) Mô hình “điều tốt khả hữu”. Một chủ nghĩa Pêlagianô mới? (Philippe Bordeyne) [17]

Linh mục Philippe Bordeyne, Viện trưởng Học viện Công Giáo Paris, đề xuất những góc nhìn cho những gia đình mong manh. Sự thay đổi trong ngôn ngữ là hiển nhiên. Hạn từ “tội lỗi” không còn được sử dụng nữa. Nó được thay thế bằng thuật ngữ “mong manh” để không phán xét hay kỳ thị bất cứ ai. Mục tiêu của việc chăm sóc mục vụ là “sự hòa nhập của mọi gia đình”.

Ở đây cần lưu ý: Thánh Augustinô, trong diễn từ về Ê-dê-ki-en 34, đã phân biệt giữa những con chiên “yếu đuối” và những con chiên “bị bệnh”. [18] Hai loại này đòi hỏi sự đối xử rất khác nhau. Kẻ yếu, người có ít sức lực, cần được tiếp thêm sức mạnh. Người bệnh, nhiễm dục vọng rối loạn, không thể làm việc thiện, cần được chữa lành. Người mục tử, đồng thời là thầy thuốc, phải cẩn thận phân biệt tình trạng của từng con chiên và hành động phù hợp: con yếu đuối phải được thêm sức; người bệnh phải được đưa đến với Chúa Ki-tô, bộc lộ tội lỗi của họ và đặt họ trước Chúa Ki-tô, “mở mái nhà che giấu tội lỗi đó”. Do đó, đối với Thánh Augustinô, một diễn ngôn về tội lỗi là cần thiết để phân biệt về mặt mục vụ những điều kiện mà đoàn chiên có thể gặp phải. Việc phán xét là cần thiết. Thay đổi ngôn ngữ không phải là một giải pháp thỏa đáng. Khi ngừng nói về tội lỗi, người ta không loại bỏ được tội lỗi, nhưng làm mất đi khả năng chẩn đoán và chữa lành nó. Mục tử đã thực hiện điều trái ngược với hành động y khoa: nghĩa là che giấu cái ác, để cho nó mưng mủ mà không ai thấy được và không được chữa trị.

Thứ hai, đối với Bordeyne cũng vậy, những yếu tố giảm khinh trách nhiệm chủ quan trở thành các ngoại lệ đối với chuẩn mực “lý tưởng”. Bordeyne đề xuất một viễn kiến làm “tan rã” đời sống luân lý. Ngài gợi ý rằng một người có thể sống trong hoàn cảnh không hoàn hảo đối với một nhân đức cụ thể, đồng thời có tư cách tốt đối với các nhân đức khác, ở trong trạng thái ân sủng. Người ta có thể nhượng bộ một điểm cụ thể mà không lấy đi bất cứ điều gì từ phần còn lại. Người ta có thể ở trong tình trạng khách quan của tội trọng mà không đánh mất tình trạng ân sủng của mình. Điều còn thiếu là mối liên hệ giữa con người và hành động của họ (hành động được thực hiện quyết định bản sắc luân lý của con người: quan điểm “thực hành”), một điều, cuối cùng, đòi hỏi sự kết nối giữa các nhân đức. Thực thế, các nhân đức không phải là những phần của một khu vườn. Mỗi hành động đều đụng tới tâm hồn con người. Ngay cả việc vi phạm một điều răn duy nhất, thậm chí phạm tội chống lại một giới răn duy nhất, cũng đụng đến hoàn cảnh của con người trước Thiên Chúa. Thay vào đó, điều được đề xuất ở đây là sự tan rã của đời sống luân lý.

Bordeyne tiếp nhận tiêu chuẩn “điều tốt khả hữu”. Trong đoạn 303, Amoris Laetitia giao cho lương tâm vai trò hình thành “một phán đoán về khả thể”, bắt đầu từ năng lực cụ thể của chủ thể, được đánh giá một cách thực tiễn. Những gì lương tâm cho là khả hữu có thể chưa phải là lý tưởng nhưng nó đại diện cho điều tốt nhất có thể làm ở thời điểm hiện tại. “Nó cũng có thể nhận ra một cách chân thành và trung thực những gì hiện nay là câu trả lời quảng đại nhất có thể dành cho Thiên Chúa, và có thể nhìn nhận với một sự an toàn luân lý nhất định rằng đó là điều chính Thiên Chúa đang yêu cầu giữa sự phức tạp cụ thể của những giới hạn của con người.” [19]

Theo Bordeyne, việc cao ngạo muốn “vượt xa những điều tốt đẹp khả hữu” thực sự là sự cao ngạo- thiếu khiêm tốn. Đối với các nhà lãnh đạo tinh thần, yêu cầu như vậy cuối cùng sẽ dẫn tới việc bạo hành một người yếu đuối và không hoàn hảo— một việc thiếu lòng bác ái. Lúc đó, đề xuất sự thật theo cách này là một mối đe dọa đối với con người. Người ta phải khiêm tốn trước điều tốt và sẵn sàng trưởng thành trong đó. Nguyên tắc tăng trưởng ở đây không chỉ được áp dụng cho các chuẩn mực tích cực mà còn cho các chuẩn mực tiêu cực. Bordeyne không phân biệt giữa chuẩn mực luân lý tích cực và tiêu cực.

Đây chính là lúc nảy sinh vấn đề tiệm tiến (graduality) trong sự tăng trưởng dần dần hướng tới điều tốt. Vấn đề ở đây là một nguyên tắc áp dụng cho sự trưởng thành dần dần trong điều tốt cần làm (và do đó có giá trị đối với các chuẩn mực “tích cực”) cũng được áp dụng cho các chuẩn mực tiêu cực vốn cấm phạm tội lỗi (mặc dù “tội lỗi” bây giờ được gọi là “sự bất toàn”). Hành vi ngoại tình có thể là điều mà chính Thiên Chúa đòi hỏi nơi tôi, nếu lương tâm tôi mách bảo rằng bây giờ tôi không thể tránh nó hoàn toàn được. Thật vậy, theo Bordeyne, việc cố gắng tránh nó hoàn toàn sẽ là một sự cao ngạo đáng tự hào.

Phân tích cuối cùng, đây là một hình thức của chủ nghĩa Pêlagianô mới, tức là “chủ nghĩa Pêlagianô mới về mức tối thiểu”. Nếu phiên bản gốc của chủ nghĩa Pêlagianô cho rằng một người có thể thực hiện các điều răn của Thiên Chúa bằng chính sức mạnh con người của mình và không cần sự trợ giúp của ân sủng chữa lành, thì hình thức chủ nghĩa Pêlagianô mới này thích ứng điều răn cho phù hợp với sức mạnh của chính nó để thực hiện nó đến mức độ khả thi. Trong cả hai trường hợp, thước đo của điều tốt đẹp nằm ở khả năng được cho là của con người. Điều tốt đẹp được đo bằng các khả thể của con người.

Điều bị mất theo cách này là cái hiểu tương quan về con người, người tìm thấy những khả thể thực sự của mình trong mối tương quan với Thiên Chúa và với người khác (tức là trong cộng đồng). Công đồng Trent tuyên bố rằng Thiên Chúa không truyền lệnh cho chúng ta làm nhiều hơn những gì chúng ta có thể làm, bởi vì Người cũng sẽ ban cho chúng ta ân sủng cần thiết nếu chúng ta cầu xin. Mặt khác, ở đây, thước đo của con người không còn là thước đo của Thiên Chúa nữa, mà là những gì tôi nghĩ mình có thể tự mình làm được. Tôi có thể tự mình làm điều đó. Tôi là thước đo của lòng tốt. Đây là bản chất của chủ nghĩa Pêlagianô, dù ở dạng cổ xưa hay hiện đại.

Kỳ sau: II. Pars Construens: Một cách tiếp cận tích cực