Chúa Giêsu trong lịch sử văn hóa
Nguyên tác: Jaroslav Pelikan,
Bản tiếng Việt: Vũ Văn An

CHƯƠNG BỐN: Vua các vua

Vương quốc thế gian đã trở thành vương quốc của Chúa chúng ta và của Đức Kitô của Người, và Người sẽ thống trị muôn đời

Ngay trước khi Chúa Giêsu sinh ra đời, các sách Tin Mừng đã cho chúng ta hay vị thiên thần truyền tin đã nói với Mẹ Người: “Chúa là Thiên Chúa sẽ ban cho Người ngai vàng của Đavít cha Người, và Người sẽ cai trị trên nhà Giacóp muôn đời, và triều đại của Người không bao giờ chấm dứt” (Lc 1:32-33). Sau khi Người sinh ra đời, ba nhà thông thái từ Đông Phương tới hỏi “Đấng mới sinh làm vua dân Do Thái ở đâu?” (Mt 2:2). Việc Người vào Thành Giêrusalem vào Chúa Nhật Lễ Lá nhắc các người theo Người nhớ lại lời tiên tri “này, vua các ngươi đang đến với ngươi, khiêm hạ và cỡi trên lưng lừa” (Mt 21:5). Khi Người chết trên thập giá vào ngày cuối cùng của cùng một tuần lễ, Phônxiô Philatô đã đặt quá trên đầu Người tấm bảng ghi bằng ba ngôn ngữ: “Giêsu Nadarét: Vua dân Do Thái” (Ga 19:19). Cuốn sách cuối cùng của Tân Ước, khi sử dụng một tước hiệu cũng từng được các vua chúa thế gian sử dụng, đã chào kính Người là “Chúa các chúa và Vua các vua” (Kh 17:14).

Thế nhưng Philatô vẫn cứ hỏi Người (Ga 18:37): “Thế ông có phải là vua không?”

Câu hỏi của Philatô có thể, và đã được, trả lời nhiều cách khác nhau. Vì tước hiệu “vua” không ở lại trên thập giá; nó di chuyển, bước vào thế giới các quốc gia và đế quốc. Và cả thập giá nữa, cũng đã di chuyển khắp nơi để trang trí cho các vương miện, cờ quạt và dinh thự công cộng của các quốc gia và đế quốc, cũng như các ngôi mộ của những người chết trong các cuộc chiến tranh của họ: như Thánh Augustinô đã nói: “Cũng chính cây thập giá trên đó Người từng bị chế riễu nay được Người in lên trán các vị vua” (1). Trước khi toàn bộ diễn trình đăng quang cho Chúa Giêsu làm vua kết thúc, nó đã biến đổi đời sống chính trị của phần lớn loài người. Như chúng ta sẽ liên tiếp được thấy trong các chương kế tiếp, phần lớn “quyền thiên định làm vua” và lý thuyết “thánh chiến” đều đã dựa vào giả thiết cho rằng Chúa Giêsu Kitô là Vua, cũng như phần lớn việc cuối cùng người ta bác bỏ cả chiến tranh lẫn quyền thiên định làm vua. Tìm lại các biến thái và hoán vị lịch sử của chức vị làm vua của Chúa Kitô trong tác động qua lại của nó với các thể tài và biểu tượng chính trị khác là hiểu được phần lớn những gì cao qúy và phần lớn những gì qủy quái trong lịch sử chính trị của Phương Tây: ngay chữ vạn của Quốc Xã dù có trước Kitô giáo về hình thức, cũng đã được dùng như một lời nhại tục tĩu thập giá của Chúa Kitô, như tên Hakenkreuz [chữ thập ngoặc] của nó đã chứng tỏ rõ ràng. Câu hỏi “Thế ông có phải là vua không?” của Philatô, vì thế, quả vẫn tiếp tục là một câu hỏi hay.

Kèm với hình ảnh Chúa Giêsu làm Vua các vua là ước nguyện Người sắp thiết lập vương quốc của Người ở đây, trên trái đất này, trong đó, các thánh sẽ cai trị với Người hàng ngàn năm; tuyên bố cổ điển nói lên ước nguyện này là chương 12 Sách Khải Huyền. Lời tiên tri của Đanien về bốn vương quốc sẽ biến khỏi trái đất (Đn 7:17-27) nay đến lúc phải nên trọn và vương quốc thứ tư chính là đế quốc Rôma (2). Tuyên bố rằng Chúa Kitô “sẽ tiêu diệt các vương quốc trần gian và dẫn khởi vương quốc đời đời”, một vài nhà văn của giáo hội tiên khởi liên tiếp mô tả rất chi tiết các thay đổi cả trong đời sống con người lẫn trong thiên nhiên cho thấy việc Chúa Kitô đến trong tư cách vua sẽ hoàn thành (3). Để chứng thực cho niềm hy vọng có tính thiên niên kỷ này đối với vương quốc sắp đến này, người viết Sách Khải Huyền nghe thấy tiếng từ trời hô vang rằng “Vương quốc trần gian đã trở thành vương quốc của Chúa chúng ta và của Đức Kitô của Người và Người sẽ thống trị muôn đời” (Kh 11:15). Thế nhưng, ta nên lưu ý, như một số người chủ trương niềm hy vọng có tính thiên niên kỷ này từng lưu ý, rằng ước nguyện theo nghĩa đen đối với triều đại của Chúa Kitô không hề có tính phổ quát giữa các Kitô hữu ngay trong thế kỷ thứ hai. Do đó, Thánh Irênê nhìn nhận rằng có một số người, những người mà ngài bất đồng với, giải thích nó chỉ như một phúng dụ về sự sống đời đời trên thiên đàng, trong khi Thánh Giustinô Tử đạo thừa nhận rằng dù ngài “cũng như nhiều người khác” tin theo nghĩa đen ước nguyện vương quốc trần gian của Chúa Kitô, có “nhiều người có đức tin thuần khiết và sốt sắng và là các Kitô hữu thực sự đã nghĩ khác” (4).

Hơn nữa, cả những người thuộc phái thiên niên kỷ lẫn những người thuộc phe chống thiên niên kỷ đều đã trả lời câu hỏi của Philatô bằng cách cùng Thánh Giustinô nói rằng “quả thực, Chúa Kitô là Vua muôn thuở” (5). Phát xuất từ đại diện của Xêda Tiberiô Xêda, câu hỏi của Philatô sẽ được lặp lại nhiều lần trong các thế kỷ sau đó bởi đại diện của các Xêda khác. Thí dụ, căn cứ vào các trình thuật tử đạo của 7 người đàn ông và 5 người đàn bà ở Scillium, Bắc Phi, năm 180, rõ ràng tước hiệu “Vua các vua” khi áp dụng vào Chúa Giêsu, dưới mắt các vị tử đạo Kitô Giáo và dưới cả mắt các người hành hình họ nữa, có nghĩa một sự chống đối việc Xêda tự coi mình là vị vua tối cao (6). Do đó, đại diện của Xêda từng hỏi Thánh Polycarp thành Smyrna cùng thời đó “có hại gì đâu khi nói Xêda là chúa [Kyrios Kaisar] và dâng hương và cứu mạng sống của ông?” Nhưng theo Cuộc Tử Đạo của Polycarp, ngài đáp lại “trong 86 năm tôi làm đầy tớ (của Chúa Giêsu Kitô), và Người không bao giờ làm hại tôi chút nào. Như thế làm sao tôi có thể báng bổ Vua tôi, Đấng đã cứu vớt tôi?” (7). Cũng một câu truyện tương tự đã được thuật lại trong Cuộc Tử Đạo của Inhaxiô, một câu truyện nếu chân chính, còn xẩy ra sớm hơn, trong đó, Inhaxiô nói thẳng vào mặt Hoàng đế Trajan “Tôi có Chúa Kitô Vua [trong tôi]... Xin cho tôi giờ đây được hưởng vương quốc của Người” (8).

Tuy nhiên, song song với những thề hứa trung thành với Chúa Giêsu như vị Vua thiên đàng hơn các vị vua trần gian, cũng vẫn có những trấn an liên tiếp của các nhà hộ giáo cho các Kitô hữu rằng điều này không khiến các môn đệ của Chúa Giêsu bất trung với các vị vua trần gian của họ. Các vị này nói với chính hoàng đế Rôma rằng “Khi hoàng đế nghe thấy chúng tôi trông mong một vương quốc, và nếu không tìm hiểu thêm, hoàng đế dám cho rằng chúng tôi nói tới một vương quốc con người”. Thực vậy, các vị nhấn mạnh: các vị không hề nói tới một vương quốc chính trị, nhưng về một vương quốc “hiện hữu với Thiên Chúa”. Vì nếu là vương quốc ở đời này và có tính cách chính trị, thì hẳn họ chẳng ngần ngại chi không chấp nhận các thỏa hiệp chính trị cần để mua sự an toàn cho họ bằng cách bác bỏ Chúa Kitô.
Đúng hơn, Chúa Kitô là “Vua vinh hiển” cuối cùng ngự trị trên sự sống con người. Đáp ứng trước vị Vua tối hậu ấy, “chúng tôi chỉ thờ phượng một mình Thiên Chúa, nhưng trong những việc khác, chúng tôi vui vẻ phục vụ hoàng đế, thừa nhận ngài là vua và là nhà cai trị” (9). Để làm bằng chứng cho lòng trung thành này, các vị trưng dẫn lời cầu nguyện “cho sự an toàn của các hoàng tử chúng con” vẫn thường được dâng trong các buổi thờ phượng của Kitô hữu “lên Thiên Chúa vĩnh cửu, chân thật, hằng sống, Đấng mà họ phải luôn ao ước ân huệ của Người, trên mọi ân huệ khác... Chúng tôi cầu nguyện cho sự an ninh của đế quốc, cho việc bảo vệ hoàng gia”. Điều họ từ chối làm là coi hoàng đế như thần thánh, là xưng “Kyrios Kaisar” và thề bằng “thiên tài” của vị này (10). Các vương quốc của đời này đều do Thiên Cúa thiết lập, chứ không phải do ma qủy như một số ly giáo chủ trương, và do đó, đáng được tuân phục dưới mắt Thiên Chúa (11). Tóm lại, “bao lâu liên quan tới các danh dự phải có đối với các vị vua và hoàng đế”, lệnh truyền là vâng lời, vâng lời chứ không thờ ngẫu thần: “hãy trả cho Xêda những gì thuộc Xêda, và trả cho Thiên Chúa những gì thuộc về Thiên Chúa” (12). Nhưng vì Xêda, cả khi tự gọi mình là chúa, chỉ là vua hay chúa, còn Chúa Giêsu là Vua các vua và Chúa các chúa, chứ không chỉ là một trong một loạt các chúa (13), nên không có điều gì thuộc Xêda mà lại cũng không thuộc về Thiên Chúa, và thuộc về trước nhất.

Nhờ việc ngiên cứu cẩn trọng của các sử gia xã hội và chính trị gần đây về cuối thời cổ đại, chúng ta bắt đầu hiểu tốt hơn phức hợp các nhân tố chính trị, xã hội, kinh tế, tâm lý và ý thức hệ, cùng với các nhân tố tôn giáo, đã lót đường cho việc đế quốc Rôma bách hại các Kitô hữu (14). Tuy nhiên, như các học giả này cũng đã chứng minh, ta vẫn cần phải kết luận rằng hình ảnh làm Vua và làm Chúa của Chúa Giêsu liên tiếp tranh chấp với quyền tối thượng của Xêda trong tư cách vua và chúa. Các Kitô hữu không nhìn lên Chúa Giêsu như lãnh tụ của một phong trào cách mạng chính trị “từ bên dưới” nhằm kết liễu đế quốc và thay thế nó bằng một hệ thống chính trị khác. Ấy thế nhưng, bất chấp họ thành thực tuyên bố rằng mình hằng cầu nguyện để thế giới không kết thúc sớm và đế quốc được vững mạnh, họ vẫn mong đợi việc tái lâm của Chúa Kitô, một việc vốn có nghĩa “từ trên cao” sẽ đem đến sự kết liễu thế giới và do đó, kết liễu đế quốc. Việc tiếp diễn của đế quốc Rôma là trở ngại cuối cùng của việc kết liễu ấy; vì một khi Rôma sụp đổ, cả thế giới sẽ sụp đổ theo.

Một người trong số họ đã tóm tắt phức hợp trên một cách hùng hồn mà đơn giản như sau:

“Bạn có nghĩ rằng [Chúa Giêsu] được [Thiên Chúa] sai xuống, như được giả thiết như thế, để thiết lập một loại chủ quyền [tyrannis] chính trị, để gây sợ hãi và khủng bố không? Không thế đâu. Nhưng Thiên Chúa đã sai Người xuống trong sự dịu dàng và hiền từ, như một vị vua sai một người con vốn cũng là một vị vua. Thiên Chúa sai Người xuống, như [Đấng Thiên Chúa] sai Thiên Chúa xuống...Và Thiên Chúa sẽ sai Người xuống [một lần nữa] để phán xét, và ai có thể chịu được sự hiện diện của Người?... [Cho nên] các Kitô hữu không khác chi phần còn lại của nhân loại cả về nơi chốn, ngôn từ và phong tục. Vì họ không sống xa cách một nơi nào đó trong các thành phố của riêng họ mà họ cũng không sử dụng một ngôn ngữ khác, cũng không thực hành một lối sống phi thường... Nhưng dù họ sống tại các thành phố của người Hy Lạp và người bán khai như số phận mỗi người đã được định,... thì bản chất tư cách công dân của họ lại gây ngạc nhiên lớn và nhất định có tính nghịch lý. Họ sống tại đất nước của họ, nhưng chỉ như những người tạm dung (sojourners)... Mọi đất nước lạ đều là quê cha của họ và mọi quê cha của họ đều là đất nước lạ” (15).

Đó là một trong các lý do đàng sau hoàn cảnh, mà các sinh viên sau này học về Rôma đôi khi lấy làm lạ, là chính một số hoàng đế “tốt nhất”, về cả luân lý lẫn chính trị, như Marcus Aurelius hay Diocletian, là những người tạo ra các cuộc bách hại dữ dằn nhất chống lại các Kitô hữu.Vì Chúa Giêsu là Vua, nên tạm thời các Kitô hữu trung thành với Xêda; nhưng cũng vì Chúa Giêsu là vua, họ không thể dành cho Xêda mức độ trung thành như các Xêda tốt nhất yêu cầu, thậm chí có lẽ còn cần nữa, để Đế quốc Rôma tồn tại, như Virgil nói nó là, imperium sine fine , “một đế quốc sẽ không bao giờ kết thúc”!(16)

Trong việc lên khung cho lịch sử và chính trị, một biến cố có thể xẩy ra nhưng không được các Kitô hữu dự liệu đó là khả thể Xêda có thể nhìn nhận quyền tối thượng của Chúa Kitô như Vua các vua. Tertullian từng quả quyết “Cả các Xêda cũng có thể tin Chúa Kitô, nếu các Kitô hữu có thể là các Xêda”; nhưng điều này quả là một mâu thuẫn ngay trong ngôn từ (17). Thế nhưng mâu thuẫn tinh thần ấy đã trở thành một thực tại chính trị vào thế kỷ thứ 4, khi Hoàng đế Constantinô I trở thành một Kitô hữu, tuyên thệ trung thành với Chúa Giêsu Kitô và nhận thập giá làm huy hiệu chính thức về quân sự và bản thân ông.

Vấn nạn về “sự thành thực” của việc Constantinô trở lại với Chúa Kitô là vấn đề cận đại, cả theo nghĩa nó được tranh luận rộng rãi thời cận đại lẫn theo nghĩa nó tượng trưng cho lối đặt vấn đề của thời này, một lối đặt vấn đề thực ra sai niên đại. Với những người cùng thời với ông, nó không phải là một vấn nạn nghiêm túc: cuốn Cuộc Đời Constantinô thời ấy của thần học gia và sử gia triều đình Eusebiô thành Xêdarê là một lời tán tụng hoàng đế được viết dưới hình thức hạnh các thánh. Nhưng trong ngành viết sử của thế kỷ 19 và 20, trình thuật ấy bị thách thức từ căn bản, và Eusêbiô thậm chí còn bị bác bỏ như là “sử gia đầu tiên hoàn toàn bất lương của thời cổ đại”; vì trên thực tế, người ta có thể coi Constantinô, dựa trên nhân vật Napolêông, như “con người thiên tài vĩ đại, trong nền chính trị của mình, không hề có một cảm thức lắng lo luân lý nào và nhìn vấn đề tôn giáo hoàn toàn và chuyên nhất dưới ánh sáng chủ nghĩa thực dụng chính trị” (18).
Đàng khác, “các tài liệu không hề hoài nghi... rằng Constantinô tự coi mình là một Kitô hữu” (19). Và vì thế, có lẽ, an toàn nhất là gợi ý, như Ramsay MacMullen, rằng tinh thần của Constantinô vượt “không ngay tức khắc từ chủ nghĩa ngoại giáo qua Kitô giáo nhưng một cách tế nhị và vô cảm từ bờ rìa mờ nhạt của điều này, chứ thực sự không phải từ chính nó, qua bờ rìa của điều kia” dường như không đi qua tâm điểm của cả hai điều” (20).

Dù Constantinô không nhắc gì tới danh Giêsu Kitô cho tới tận thập niên 320, ít nhất, trong các tài liệu còn đến ngày nay, danh này đã nổi bật trong hai tái dựng lịch sử rất quan trọng của Kitô hữu về các biến cố của thập niên trước đó, nhất là về Trận Đánh tại Cầu Milvian ngày 28 tháng Mười năm 312; đó là tái dựng của Lactantius, gia sư của phủ Constantinô, qua đời năm 320; và tái dựng kia là của Eusebiô, người hoàn tất cuốn Cuộc Đời của Constantinô giữa cái chết của Hoàng đế năm 337 và chính cái chết của mình năm 340. Theo Lactantius, hôm trước Trận Đánh “Constantinô, trong một giấc mơ, được chỉ thị phải tạo ra một dấu hiệu thiên giới để vẽ lên khiên của binh sĩ, và với dấu hiệu đó, xông vào trận đánh. Ông đã làm theo chỉ thị” và vẽ lên khiên của binh sĩ chữ Chi-Rho (21). Như thế, điều xem ra rõ ràng, theo trình thuật của Lactantius về biến cố năm 312, Constantinô buộc chiến xa của mình vào ngôi sao của Chúa Giêsu Kitô, đã chiến thắng nhờ chiến thắng của Chúa Kitô, và từ đó, thi hành thẩm quyền làm vua của mình qua quyền làm vua đời đời và không thể bị hủy diệt của Chúa Giêsu.

Với Eusêbiô, việc giải thích có tính lịch sử và thần học này về chiến thắng và quyền làm vua của Constantinô như một thành tựu của Chúa Kitô, Đấng Chiến thắng và là Vua nhờ dấu thập giá, đã trở thành một nền thần học trọn vẹn về lịch sử và một biện hộ cho ý niệm Đế quốc Rôma Kitô giáo (22). “Như thế, Thiên Chúa của mọi người, Đấng Cai trị Tối cao toàn bộ vũ trụ, do ý chí riêng của Người, đã bổ nhiệm Constantinô... làm hoàng tử và có toàn quyền”: đó là cách Eusêbiô bắt đầu trình thuật của ông. Eusêbiô tường thuật rằng Constantinô, nhiều năm sau, bằng lời thề đã kể lại cho ông nghe: ngày 28 tháng Mười năm 312, khi đang cầu nguyện, Constantinô “tận mắt thấy hình thập giá sáng láng ở trên trời, trên đầu mặt trời, và mang dòng chữ, CHIẾN THẮNG NHỜ DẤU HIỆU NÀY [Toutō nika]”. Hơn nữa, toàn bộ quân sĩ của Constantinô đều mục kích dấu lạ xuất hiện này và “hết sức bỡ ngỡ”. Theo Eusêbiô, chỉ sau đó, mới có giấc mơ. “Rồi trong lúc ngài ngủ, Đức Kitô của Thiên Chúa hiện ra với ngài với cùng dấu hiệu ngài đã thấy ở trên trời và truyền cho ngài làm y hệt dấu hiệu ngài đã thấy ở trên trời, và dùng nó như một vật che chở trong mọi cuộc đụng độ với các kẻ thù của ngài”. Và Hoàng đế đã làm y như thế. Eusêbiô kết luận: “Hoàng đế không ngừng sử dụng dấu hiệu cứu rỗi này như vật bảo vệ chống lại mọi sức mạnh đối nghịch và địch thù, và truyền lệnh các dấu hiệu tương tự phải được rước ở đầu mọi đoàn quân của ngài”.

Mặt khác, trong phiên bản nói về cuộc chiến thắng của Constantinô trong cuốn Lịch Sử Giáo Hội của mình, Eusêbiô tường trình rằng sau Trận Đánh ở Cầu Milvian, Constantinô truyền đặt “dấu khổ nạn của Chúa Cứu Thế... dấu thập giá cứu rỗi” vào tay bức tượng của chính ông, một bức tượng sẽ được dựng ở Rôma để cử hành chiến thắng, với câu khắc bằng tiếng La Tinh như sau: “Nhờ dấu cứu rỗi này, thước đo thực sự của lòng can đảm, trẫm đã cứu và giải thoát thành phố của các ngươi khỏi ách bạo chúa, và phục hồi thượng viện và nhân dân Rôma, được tự do, trở lại danh tiếng và huy hoàng ngày xưa”. Rôma đã bước vào sự che chở của Chúa Kitô. Đối với Constantinô, người kế vị các Xêda Rôma, Chúa Giêsu, Vị Vua bị đóng đinh, đã trở thành không những Christus Victor (Chúa Kitô Chiến Thắng), mà còn là Đấng phục hồi danh dự truyền thống của thượng viện và nhân dân Rôma (23).

Constantinô đền đáp ơn huệ trên. “Như của lễ tạ ơn Cứu Chúa của mình vì các chiến thắng ngài đã nhận được đối với mọi địch thủ” (24), ông đã triệu tập công đồng chung đầu tiên của Giáo Hội tại một thành phố có tên là Nikē (Chiến Thắng), tức Nixêa vùng Bithynia, với mục đích tái lập hòa khí cho giáo hội và đế quốc. Vấn đề căn bản tạo bất hòa là mối liên hệ giữa Thiên Chúa và Chúa Giêsu như Con Thiên Chúa: theo kiểu nói của một học giả hiện đại “Đấng thần thánh xuất hiện trên mặt đất và con người đã hợp nhất trở lại với Thiên Chúa có đồng nhất với đấng thần thánh tối cao vốn cai trị trời và đất không, hay đó chỉ là một bán thần [demigod]?” (25) Câu trả lời của Công đồng Nixêa, và của mọi nền chính thống Kitô giáo sau đó, cho câu hỏi này là tuyên xưng rằng Chúa Giêsu trong cương vị Con Thiên Chúa “đã được sinh ra chứ không phải đã được tạo thành, cùng một bản thể [homoousios] với Chúa Cha” (26). Theo Eusebiô, công thức giáo điều này là kết quả của việc đích thân Constantinô trực tiếp can thiệp vào các cuộc bàn luận của công đồng, khi “hoàng đế, được Thiên Chúa sủng ái hơn cả, bắt đầu suy luận [bằng tiếng Latinh, với bản dịch Hy Lạp được một thông dịch viên cung cấp lúc ấy] liên quan tới nguồn gốc thần thiêng [của Chúa Kitô], và sự hiện hữu của Người trước mọi thời gian: Người gần như ở trong Chúa Cha mà không được sinh ra, trước cả lúc Người được thực sự sinh ra, Chúa Cha vẫn luôn là Chúa Cha, cũng như [Chúa Con] luôn là Vua và Đấng Cứu Rỗi” (27).

Một khi công đồng Nixêa đã chấp nhận các công thức đó, chúng trở thành lề luật không những cho Giáo Hội mà còn cho cả Đế Quốc nữa. Constantinô viết cho Giáo Hội Alexandria rằng “sự to lớn đáng sợ của những lời phạm thánh mà một số kẻ nói ra một cách xấu hổ liên quan đến Đấng Cứu Rỗi đầy quyền năng, sự sống và niềm hy vọng của chúng ta” nay bị lên án và dẹp bỏ; “vì điều đã được giao phó cho phán quyết của 300 giám mục không thể là gì khác hơn là tín lý của Thiên Chúa” (28). Constantinô viết cho mọi Giáo Hội trong mọi tỉnh của ông rằng: vì thế “bất cứ điều gì đã được ấn định trong các phiên họp thánh thiện của các giám mục phải được coi là dấu chỉ Thiên Ý”. Sau đó, ông đã ban hành một sắc chỉ chống lại các người lạc giáo dựa trên căn bản đó, cấm họ không được tụ họp và trưng dụng các nhà thờ và các nơi hội họp của họ (29). Sắc chỉ này xử với các người bất đồng Kitô hữu còn nghiêm khắc hơn là đối với người ngoại giáo vì đối với những người ngoại giáo này, ông áp dụng một mức độ khoan dung đáng kể, cấm bất cứ ai “buộc người khác” phải chấp nhận Kitô Giáo (30). Việc này “được dùng làm căn bản cho mọi luật lệ sau này đối với việc lạc giáo của các hoàng đế Kitô hữu” (31). Nền tảng của lề luật này là việc khẳng định của Kinh Tin Kính Nixêa rằng Chúa Giêsu Kitô trong tư cách Chúa và Con Thiên Chúa cùng một bản thể với Chúa Cha, và lời khẳng định “vương quyền của Người không bao giờ cùng”. Chỉ những ai tuân phục “kỷ luật thánh” của Kinh Tin Kính Nixêa, như kiểu nói của Bộ Luật Theodosian của Luật Rôma, mới được quyền giữ chức vụ chính trị trong đế quốc Kitô giáo. (Vì điều này vẫn còn là luật lệ trong Đế Quốc Thánh Thiện Rôma của thế kỷ 16, nên nó là lý do chính trị, chứ không hẳn thần học, tại sao các nhà Cải Cách Thệ Phản đã đưa ra trọng điểm chứng minh lòng trung thành của họ đối với các kinh tin kính có tính Ba Ngôi). Như một kết quả của các biến cố thế kỷ thứ tư, điều cần thiết, cho thiên niên kỷ sau và xa hơn thế, phải chấp nhận Chúa Kitô là Vua đời đời nếu người ta muốn là vua đời này.

Ấy thế nhưng điều đó tự nó không giải quyết dứt khoát vấn đề chủ quyền chính trị vì vẫn có thể vạch nhiều đường nối kết gữa vương quyền đời đời của Chúa Kitô và vương quyền có thời gian của các nhà cai trị thế gian trong các khuôn mẫu khác nhau. Bắt đầu từ thế kỷ của Constantinô và ở hai kinh thành Rôma và Constantinốp của ông ta, việc định tín Chúa Giêsu Kitô là Vua đã phát sinh ra nhiều lý thuyết chính trị khác nhau. Một trong các lý thuyết đó là lý thuyết Constantinô xem ra đã hành động theo, hay chắc chắn đó là lý thuyết sẽ khai triển trong 2 hay 3 thế kỷ sau trong Thế Giới Kitô Giáo Byzantinô; nó lên tới tột đỉnh trong nghề nghiệp và tư tưởng của hoàng đế Justiniano Cả. Nhận xét của Eusebiô rằng khi hoàng đế Constantinô chiêu đãi các Giám Mục trong một bữa tiệc tại công đồng Nixêa, “người ta dám nghĩ rằng đây là điềm báo trước vương quốc của Chúa Kitô” (32) nói cho ta nhiều điều còn hơn cả dự tính của tác giả. Chúa Kitô từng hứa với các môn đệ rằng Người sẽ ăn và uống lại với họ trong vương quốc của Cha Người (Mt 26:29). Khung cảnh của lời hứa này trong trình thuật của Tin Mừng về việc thiết lập Bữa Ăn Sau Cùng của Chúa, đối với phần lớn các nhà giải thích, có nghĩa là trong mỗi cử hành tưởng niệm Bữa Ăn Sau Cùng của Chúa, Chúa Kitô, qua vị linh mục cử hành, là chủ nhà và những người hiệp lễ là khách, do đó báo trước vương quốc đời đời của Chúa Kitô. Nhưng tại bữa tiệc của Constantinô, vương quốc của Chúa Kitô được báo trước khi vị hoàng đế được Thiên Chúa tấn phong là chủ nhà còn các Giám Mục là khách mời.

Nên nó cũng thuộc trật tự chính trị. Ngôn từ Constantinô dùng ngỏ cùng các Giám Mục và giáo sĩ rất tôn kính xứng hợp, nhưng đàng sau sự tôn kính đó là bàn tay cứng rắn của một người biết quyền lực thực sự nằm ở đâu. Như Eusebiô viết trong phần kết luận cuốn Lịch Sử Giáo Hội của ông, các hoàng đế, chứ không riêng Constantinô, “có Thiên Chúa, Vua vũ trụ, và Con Thiên Chúa, Đấng Cứu rỗi mọi người, là Đấng hướng dẫn và đồng minh của họ... chống lại các kẻ ghét bỏ Thiên Chúa” (33). Chúa Cha trong tư cách Vua vũ trụ đã trao quyền cho Chúa Kitô, Đấng, như chính Người nói trước khi lên trời, “mọi quyền trên trời và dưới đất đã được ban cho” (Mt 28:18). Quyền ấy đã được chuyển sang hoàng đế, bắt đầu với Constantinô; vì Chúa Kitô đã chọn thực thi quyền tối thượng của Người trên thế giới qua hoàng đế, người mà Người đã hiện ra với trong thị kiến. Hoàng đế “được Thiên Chúa đội triều thiên [theostephēs]”, một niềm tin được phản ảnh trong nghi lễ đăng quang của Byzantinô (34). Ngay từ năm 454, thượng phụ Constantinốp đã cử hành nghi lễ đăng quang cho hoàng đế Lêô I. Nhưng ở Byzantium, điều này không có nghĩa, như trong thế giới Latinh hiểu, thẩm quyền của hoàng đế phát xuất từ thẩm quyền của Đức Giáo Hoàng, thậm chí cũng không phát xuất từ thẩm quyền Giáo Hội. Ngược lại, lúc thánh hiến thượng phụ, hoàng đế Byzantinô tuyên bố “Bởi ơn thánh của Thiên Chúa và bởi quyền lực đế quốc của ta, một quyền lực phát xuất từ chính ơn thánh của Thiên Chúa, người này được bổ nhiệm thượng phụ Constantinốp”. Hoàng đế Justianô là [Thầy Cả Thượng Phẩm] Melkixêđê, là vua và linh mục cùng một lúc (35). Trong một bức tranh ghép ở cánh trưng bầy phía nam của Hagia Sophia ở Constantinốp, có một tranh họa nền thần học chính trị này. Chúa Kitô Vua ngự trên ngôi ở trung tâm, và vị trí của Người cho thấy rõ Người là chúa tể mọi loài. Hai bên Người là hoàng đế Constantinô IX Monomachô và hoàng hậu Zoe, không có trung gian linh mục nào, vì chủ quyền của họ đến với họ cách trực tiếp từ chủ quyền của Người. [Tuy nhiên, đường kẻ ít rõ ràng trong thực tại chính trị cho bằng trong thần học chính trị; vì Constantinô là chồng thứ ba của Zoe và bức tranh ghép là bản vẽ trên da cừu nạo (palimpsest) trên đó, hình ảnh ông bị thay thế bằng hình ảnh của người tiền nhiệm). Hơn nữa, trong cuộc tranh cãi đả phá ảnh tượng, người ta thấy hiển nhiên là cả thẩm quyền của ông cũng có giới hạn: hoàng đế có thể cai trị nhân danh Chúa Kitô Vua, nhưng tốt hơn ông không được đặt tay lên các hình ảnh của Chúa Kitô, vốn là hình ảnh của Thiên Chúa.

Việc cung hiến kinh thành tái thiết Byzantium bằng tên Constantinốp, thường được gọi là Rôma Mới, vào ngày 11 tháng 5 năm 330, là kết quả quyết tâm của Constantinô nhất định kết hợp đế quốc và ước muốn thiết lập một thủ đô thực sự Kitô Giáo thay thế cho thủ đô ngoại giáo Rôma Cũ. Nhưng khi thủ đô rời Rôma về Constantinốp, ông mới thấy phần lớn hào quang của Rôma là điều không rời đi được. Cái hào quang ấy, như đã đang xẩy ra, được chuyển sang tay Giám Mục Rôma. Năm 452, Đức Giáo Hoàng Lêô I đối đầu với Attila, vua người Hung, ở Mantua, và thuyết phục được ông ta đừng phong tỏa kinh thành; ngài cũng đã cứu kinh thành khỏi tay những người chiếm đóng khác (36). Trong khung cảnh ấy, các hệ luận chính trị của thẩm quyền Chúa Kitô Vua mang một ý nghĩa hoàn toàn khác ở Rôma Cũ so với ở Rôma mới. Khi Chúa Giêsu phán trước lúc Lên Trời rằng “mọi quyền trên trời và dưới đất đã được ban cho Ta”, sau đó, Người đã trao “ủy nhiệm thư vĩ đại” cho các tông đồ như các Giám Mục đầu tiên. Hơn nữa, với một vị trong số họ, tức Phêrô như giáo hoàng đầu tiên, Người vốn đã trao quyền “trói và cởi” – trói và cởi [tha] tội, nhưng, như các giải thích sau đó được tiếp tục đưa ra, trói và cởi cả thẩm quyền chính trị (37).

Việc đăng quang của Charlemagne làm hoàng đế bởi Đức Giáo Hoàng Lêô III vào Lễ Giáng Sinh năm 800 tại Nhà thờ Thánh Phêrô ở Rôma trở thành mô hình cho việc người ở Phương tây tin chủ quyền chính trị được chuyển giao như thế nào: từ Thiên Chúa xuống Chúa Kitô, từ Chúa Kitô xuống tông đồ Phêrô, từ Phêrô xuống các người kế vị ngài trên “ngai Phêrô” rồi mới từ các ngài xuống các hoàng đế và các vua. Do đó, khi Hoàng đế Henry IV bất chấp thẩm quyền của Đức Giáo Hoàng Grêgôriô VII, vị Giáo Hoàng không ngỏ với nhà vua mà ngỏ với chính tông đồ Phêrô, tại Công Đồng Lenten năm 1076, sắc chỉ phạt tuyệt thông Henry và truất ông khỏi ngai vàng đế quốc. Cái lý thuyết vương quyền chính trị của Chúa Kitô đó đã bị chống đối, cả nhân danh quyền tự trị của trật tự chính trị lẫn vương quyền vĩnh cửu của Chúa Kitô, bởi nhiều tư tưởng gia cuối thời Trung Cổ, trong đó có Dante Alighieri. Một cách kỳ lạ, hành vi hợp pháp hóa lý thuyết duy giáo hoàng về thẩm quyền chính trị này cuối cùng đã được qui cho chính Hoàng đế Constantinô. Việc tạo hoẹt trong thế kỷ thứ 9 mà sau này được đặt tên là Hiến Tặng của Constantinô (Donation of Constantine) mô tả ông như người trao cho Đức Giáo Hoàng thẩm quyền đế quốc và tài phán mãn đời, để tạ ơn về điều Chúa Kitô thực hiện cho ông qua Đức Giáo Hoàng Sylvestriô I, người đã chữa khỏi bệnh cùi cho ông. Chúa Kitô là Vua, Giáo Hội là thể chế quân chủ, Đức Giáo Hoàng là quân vương và chính bởi thẩm quyền của ngài mà các vị quân chủ trần gian thi hành thẩm quyền của họ. Chúa Kitô từng nói với các môn đệ của Người rằng hai thanh gươm trong tay họ là “đủ” (Lc 22:38) và quả chúng đã được chứng minh như thế: Phêrô và các người kế nhiệm của ngài có cả “thanh gươm thiêng liêng” của việc cai trị Giáo Hội lẫn “thanh gươm trần thế” của việc cai trị chính trị, dù cho các ngài có thể thi hành quyền sau qua phương thế các nhà cai trị thế tục (38).

Philatô từng hỏi Chúa Giêsu “vậy ông là vua sao?” và trên tấm bảng ông gắn lên thập giá, ông cũng đã gọi Người như thế. Nhưng cả lúc họ cử hành vương quyền của Chúa Giêsu trong cảnh vênh vang chiến thắng của hoàng đế Rôma hay Giám Mục Rôma, những người vâng phục Người vẫn buộc phải xem xét các hệ luận trọn vẹn hơn cuả cuộc gặp gỡ giữa Chúa Giêsu Vua và Phôngxiô Philatô, viên tổng trấn của nhà vua, như đã được ghi lại ở chương 18, Tin Mừng Gioan, một cuộc gặp gỡ khiến chính Philatô đã phải đặt một câu hỏi nữa:
“Ông Philatô trở vào dinh, cho gọi Chúa Giêsu và nói với Người : ‘Ông có phải là vua dân Do-thái không?’... Chúa Giêsu đáp: ‘Nước tôi không thuộc về thế gian này...’ Ông Philatô liền hỏi : ‘Vậy ông là vua sao?’ Chúa Giêsu đáp : “Chính ngài nói rằng tôi là vua. Tôi đã sinh ra và đã đến thế gian nhằm mục đích này : làm chứng cho sự thật. Ai đứng về phía sự thật thì nghe tiếng tôi’. Ông Philatô nói với Người : ‘Sự thật là gì?’” (Ga 18:33-38).

Câu hỏi sau của Philatô cũng đã gợi ra thật nhiều câu trả lời khác nhau trong các thế kỷ về sau, tất cả đều do khuôn mạo của Chúa Giêsu gợi ý.
_________________________________________________________________________________________

Ghi Chú

(1) Thánh Augustine, Luận về các Thánh Vịnh 76.7
(2) Thánh Justin Tử đạo, Hộ Giáo I 31
(3) Thánh Irenaeus, Chống Lạc giáo, 5.26.2; 5.33-34 (trích dẫn Papias)
(4) Thánh Irenaeus, Chống Lạc giáo 5.35.1; Thánh Justin Tử đạo, Đối thoại với Trypho 80; xem Richard Patrick Crosland Hanson, Allegory and Event (Richmond, Va: John Knox Press, 1959) tr. 333-56.
(5) Thánh Justin Tử đạo, Đối thoại với Trypho 135.
(6) Martyrum Scillitanorum, Acta 6 trong The Acts of the Christian Martyrs, chủ biên Herbert Musurillo (Oxford: Clarendon Press, 1972) tr. 86-89.
(7) Martydom of Polycarp 8-9
(8) Martydom of Ignatius 2.
(9) Thánh Justin Tử đạo, Hộ Giáo I 11; 51; 17.
(10) Tertullian, Hộ giáo 30-32; 1Tm 2:2.
(11) Thánh Irenaeus, Chống Lạc giáo 5.24.1;Rm 13:1,4,6.
(12) Tertullian, Luận về Thờ ngẫu thần 15; Mt 22:21.
(13) 1Cr 8:4-6; xem bình luận của Thánh Augustine, Kinh Thành Thiên Chúa 9.23.
(14) Trước hết xem William Hugh Clifford Frend, Martydom and Persecution in the Early Church: A Study of a Conflict from the Maccabbees to Donatus (Oxford: Blackwell, 1965).
(15) Thư gửi Diognetus 7,5
(16) Virgil, Aeneid 21.
(17) Tertullian, Hộ giáo 21.
(18) Jacob Burckhardt, Die Zeit Constantins des Grossen (Vienna:Phaidon, n.d.) tr.242
(19) Hermann Doerries, Constantine the Great, bản dịch của Roland H. Bianton (New York: Harper Torhcbooks, 1972) tr. 229-30.
(20) Ramsay MacMullen, Constantine (New York: Dial Press, 1969) tr.111.
(21) Lactantius, On the Manner in Which Persecutors Died 44; Divine Institutes 4.26-27; Epitome 47.
(22) Eusebius, Đời sống Constantine 1.24-31.
(23) Eusebius, Lịch sử Giáo Hội, 9.9.0-11.
(24) Eusebius, Đời sống Constantine 1.6-7.
(25) Adolf Harnack, Grundrisz der Dogmengeschichte, tái bản thứ 4 (Tubingen: J.C.B. Mohr, 1905) tr.192.
(26) Muốn có một trình bầy đầy đủ hơn về vấn đề và các trình bầy thay thế, xin xem Pelikan, Christian Tradition 1: 172-225.
(27) Theodoret, Lịch Sử Giáo Hội, 1.11-12.
(28) Socrates, Lịch sử Giáo Hội, 1.9.
(29) Eusebius, Đời sống Constantine 3.20, 64-65.
(30) Eusebius, Đời sống Constantine 2.56-60.
(31) Hermann Doerries, Constantine and Religious Liberty, bản dịch của Roland H. Bainton (New Haven: Yale Uniersity Press, 1960) tr.110.
(32) Eusebius, Đời sống Constantine 3.15.
(33) Eusebius, Lịch sử Giáo Hội10.9.4.
(34) Frank Edward Brightman, “Byznatine Imperial Coronations” Journal of Theological Studies 2 (1901):359-92.
(35) St 14:18; Tv 110:4; Dt 7:1-17.
(36) C. Lepelley, “S. Leon... et la cité romaine” Revue des sciences religieuses 35 (1961): 130-50.
(37) Mt 16:18-19; xem Pelikan, Christian Tradition 4:81-84.
(38) Xem Walter Ullmann, Medieval Papalism: The Political Theories of the Medieval Anonists (London: Methuen, 1949).